Sancti Thomae de Aquino, Summa theologiae III, quaestiones 27-59

Post praedicta, in quibus de unione Dei et hominis et de his quae unionem sequuntur, tractatum est, restat considerandum de his quae filius Dei incarnatus in natura humana sibi unita fecit vel passus est. Quae quidem consideratio quadripartita erit. Nam primo, considerabimus de his quae pertinent ad ingressum eius in mundum; secundo, de his quae pertinent ad processum vitae ipsius in hoc mundo; tertio, de exitu ipsius ab hoc mundo; quarto, de his quae pertinent ad exaltationem ipsius post hanc vitam. Circa primum quatuor consideranda occurrunt, primo quidem, de conceptione Christi; secundo, de eius nativitate; tertio, de eius circumcisione; quarto, de eius Baptismo. Circa conceptionem autem eius, oportet aliqua considerare primo, quantum ad matrem concipientem; secundo, quantum ad modum conceptionis; tertio, quantum ad perfectionem prolis conceptae. Ex parte autem matris occurrunt quatuor consideranda, primo quidem, de sanctificatione eius; secundo, de virginitate eius; tertio, de desponsatione eius; quarto, de Annuntiatione ipsius, vel de praeparatione ipsius ad concipiendum. Circa primum quaeruntur sex. Primo, utrum beata virgo mater Dei fuerit sanctificata ante nativitatem ex utero. Secundo, utrum fuerit sanctificata ante animationem. Tertio, utrum per huiusmodi sanctificationem fuerit sibi totaliter sublatus fomes peccati. Quarto, utrum per huiusmodi sanctificationem fuerit consecuta ut nunquam peccaret. Quinto, utrum per huiusmodi sanctificationem adepta fuerit plenitudinem gratiarum. Sexto, utrum sic fuisse sanctificata fuerit proprium sibi.

Ad primum sic proceditur. Videtur quod beata virgo non fuerit sanctificata ante nativitatem ex utero. Dicit enim apostolus, I Cor. XV, non prius quod spirituale est, sed quod animale, deinde quod est spirituale. Sed per gratiam sanctificantem nascitur homo spiritualiter in filium Dei, secundum illud Ioan. I, ex Deo nati sunt. Nativitas autem ex utero est nativitas animalis. Non ergo beata virgo fuit prius sanctificata quam ex utero nasceretur.

Praeterea, Augustinus dicit, in epistola ad Dardanum, sanctificatio, qua efficimur templum Dei, non nisi renatorum est. Nemo autem renascitur nisi prius nascatur. Ergo beata virgo non fuit prius sanctificata quam ex utero nasceretur.

Praeterea, quicumque est sanctificatus per gratiam, est mundatus a peccato originali et actuali. Si ergo beata virgo fuit sanctificata ante nativitatem ex utero, consequens est quod fuerit tunc emundata ab originali peccato. Sed solum originale peccatum poterat eam impedire ab introitu regni caelestis. Si ergo tunc mortua fuisset, videtur quod ianuam regni caelestis introisset. Quod tamen fieri non potuit ante passionem Christi, iuxta illud apostoli, habemus enim fiduciam in introitum sanctorum per sanguinem eius, ut dicitur Heb. X. Videtur ergo quod beata virgo non fuerit sanctificata antequam ex utero nasceretur.

Praeterea, peccatum originale ex origine contrahitur, sicut peccatum actuale ex actu. Sed quandiu aliquis est in actu peccandi, non potest a peccato actuali mundari. Ergo etiam nec beata virgo a peccato originali mundari potuit dum esset adhuc in ipso actu originis, in materno utero existens.

Sed contra est quod Ecclesia celebrat nativitatem beatae virginis. Non autem celebratur festum in Ecclesia nisi pro aliquo sancto. Ergo beata virgo in ipsa sui nativitate fuit sancta. Fuit ergo in utero sanctificata.

Respondeo dicendum quod de sanctificatione beatae Mariae, quod scilicet fuerit sanctificata in utero, nihil in Scriptura canonica traditur, quae etiam nec de eius nativitate mentionem facit. Sed sicut Augustinus, de assumptione ipsius virginis, rationabiliter argumentatur quod cum corpore sit assumpta in caelum, quod tamen Scriptura non tradit; ita etiam rationabiliter argumentari possumus quod fuerit sanctificata in utero. Rationabiliter enim creditur quod illa quae genuit unigenitum a patre, plenum gratiae et veritatis, prae omnibus aliis maiora gratiae privilegia accepit, unde legitur, Luc. I, quod Angelus ei dixit, ave, gratia plena. Invenimus autem quibusdam aliis hoc privilegialiter esse concessum ut in utero sanctificarentur, sicut Ieremias, cui dictum est, Ierem. I, antequam exires de vulva, sanctificavi te; et sicut Ioannes Baptista, de quo dictum est, Luc. I, spiritu sancto replebitur adhuc ex utero matris suae. Unde rationabiliter creditur quod beata virgo sanctificata fuerit antequam ex utero nasceretur.

Ad primum ergo dicendum quod etiam in beata virgine prius fuit animale, et post id quod est spirituale, quia prius fuit secundum carnem concepta, et postea secundum spiritum sanctificata.

Ad secundum dicendum quod Augustinus loquitur secundum legem communem, secundum quam per sacramenta non regenerantur aliqui nisi prius nati. Sed Deus huic legi sacramentorum potentiam suam non alligavit, quin aliquibus ex speciali privilegio gratiam suam conferre possit antequam nascantur ex utero.

Ad tertium dicendum quod beata virgo sanctificata fuit in utero a peccato originali quantum ad maculam personalem, non tamen fuit liberata a reatu quo tota natura tenebatur obnoxia, ut scilicet non intraret in Paradisum nisi per Christi hostiam; sicut etiam de sanctis patribus dicitur qui fuerunt ante Christum.

Ad quartum dicendum quod peccatum originale trahitur ex origine inquantum per eam communicatur humana natura, quam respicit proprie peccatum originale. Quod quidem fit quando proles concepta animatur. Unde post animationem nihil prohibet prolem conceptam sanctificari, postea enim non manet in materno utero ad accipiendam humanam naturam, sed ad aliqualem perfectionem eius quod iam accepit.

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod beata virgo sanctificata fuit ante animationem. Quia, ut dictum est, plus gratiae est collatum virgini matri Dei quam alicui sanctorum. Sed quibusdam videtur esse concessum quod sanctificarentur ante animationem. Quia dicitur Ierem. I, priusquam te formarem in utero, novi te, non autem infunditur anima ante corporis formationem. Similiter etiam de Ioanne Baptista dicit Ambrosius, super Luc., quod nondum inerat ei spiritus vitae, et iam inerat ei spiritus gratiae. Ergo multo magis beata virgo ante animationem sanctificari potuit.

Praeterea, conveniens fuit, sicut Anselmus dicit, in libro de conceptu virginali, ut illa virgo ea puritate niteret qua maior sub Deo nequit intelligi, unde et in Cant. IV dicitur, tota pulchra es, amica mea, et macula non est in te. Sed maior puritas fuisset beatae virginis si nunquam fuisset inquinata contagio originalis peccati. Ergo hoc ei praestitum fuit quod, antequam animaretur caro eius, sanctificaretur.

Praeterea, sicut dictum est, non celebratur festum nisi de aliquo sancto. Sed quidam celebrant festum conceptionis beatae virginis. Ergo videtur quod in ipsa sua conceptione fuerit sancta. Et ita videtur quod ante animationem fuerit sanctificata.

Praeterea, apostolus dicit, Rom. XI, si radix sancta, et rami. Radix autem filiorum sunt parentes eorum. Potuit ergo beata virgo sanctificari etiam in suis parentibus, ante animationem.

Sed contra est quod ea quae fuerunt in veteri testamento, sunt figura novi, secundum illud I Cor. X, omnia in figura contingebant illis. Per sanctificationem autem tabernaculi, de qua dicitur in Psalmo, sanctificavit tabernaculum suum altissimus, videtur significari sanctificatio matris Dei, quae tabernaculum Dei dicitur, secundum illud Psalmi, in sole posuit tabernaculum suum. De tabernaculo autem dicitur, Exod. ult., postquam cuncta perfecta sunt, operuit nubes tabernaculum testimonii, et gloria domini implevit illud. Ergo et beata virgo non fuit sanctificata nisi postquam cuncta eius perfecta sunt, scilicet corpus et anima.

Respondeo dicendum quod sanctificatio beatae virginis non potest intelligi ante eius animationem, duplici ratione. Primo quidem, quia sanctificatio de qua loquimur, non est nisi emundatio a peccato originali, sanctitas enim est perfecta munditia, ut Dionysius dicit, XII cap. de Div. Nom. Culpa autem non potest emundari nisi per gratiam, cuius subiectum est sola creatura rationalis. Et ideo ante infusionem animae rationalis beata virgo sanctificata non fuit. Secundo quia, cum sola creatura rationalis sit susceptiva culpae, ante infusionem animae rationalis proles concepta non est culpae obnoxia. Et sic, quocumque modo ante animationem beata virgo sanctificata fuisset, nunquam incurrisset maculam originalis culpae, et ita non indiguisset redemptione et salute quae est per Christum, de quo dicitur Matth. I, ipse salvum faciet populum suum a peccatis eorum. Hoc autem est inconveniens, quod Christus non sit salvator omnium hominum, ut dicitur I Tim. IV. Unde relinquitur quod sanctificatio beatae virginis fuerit post eius animationem.

Ad primum ergo dicendum quod dominus dicit ante formationem in utero Ieremiam novisse, notitia scilicet praedestinationis, sed sanctificasse se dicit eum, non ante formationem, sed antequam exiret de ventre, et cetera. Quod autem dicit Ambrosius, quod Ioanni Baptistae nondum inerat spiritus vitae cum iam haberet spiritum gratiae, non est intelligendum secundum quod spiritus vitae dicitur anima vivificans, sed secundum quod spiritus dicitur aer exterius respiratus. Vel potest dici quod nondum inerat ei spiritus vitae, idest anima, quantum ad manifestas et completas operationes ipsius.

Ad secundum dicendum quod, si nunquam anima beatae virginis fuisset contagio originalis peccati inquinata, hoc derogaret dignitati Christi, secundum quam est universalis omnium salvator. Et ideo sub Christo, qui salvari non indiguit, tanquam universalis salvator, maxima fuit beatae virginis puritas. Nam Christus nullo modo contraxit originale peccatum, sed in ipsa sui conceptione fuit sanctus, secundum illud Luc. I, quod ex te nascetur sanctum vocabitur filius Dei. Sed beata virgo contraxit quidem originale peccatum, sed ab eo fuit mundata antequam ex utero nasceretur. Et hoc significatur Iob III, ubi de nocte originalis peccati dicitur, exspectet lucem, idest Christum, et non videat (quia nihil inquinatum intravit in illam, ut dicitur Sap. VII), nec ortum surgentis aurorae, idest beatae virginis, quae in suo ortu a peccato originali fuit immunis.

Ad tertium dicendum quod, licet Romana Ecclesia conceptionem beatae virginis non celebret, tolerat tamen consuetudinem aliquarum Ecclesiarum illud festum celebrantium. Unde talis celebritas non est totaliter reprobanda. Nec tamen per hoc festum conceptionis celebratum datur intelligi quod in sua conceptione fuerit sancta. Sed, quia quo tempore sanctificata fuerit ignoratur, celebratur festum sanctificationis eius, potius quam conceptionis, in die conceptionis ipsius.

Ad quartum dicendum quod duplex est sanctificatio. Una quidem totius naturae, inquantum scilicet tota natura humana ab omni corruptione culpae et poenae liberatur. Et haec erit in resurrectione. Alia vero est sanctificatio personalis. Quae non transit in prolem carnaliter genitam, quia talis sanctificatio non respicit carnem, sed mentem. Et ideo, etsi parentes beatae virginis fuerunt mundati a peccato originali, nihilominus beata virgo contraxit peccatum originale, cum fuerit concepta secundum carnis concupiscentiam et ex commixtione maris et feminae, dicit enim Augustinus, in libro de nuptiis et concupiscentia, omnem quae de concubitu nascitur, carnem esse peccati.

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod beata virgo non fuerit emundata ab infectione fomitis. Sicut enim poena originalis peccati est fomes, qui consistit in inferiorum virium rebellione ad rationem, ita etiam poena originalis peccati est mors, et ceterae poenalitates corporales. Sed beata virgo fuit subiecta huiusmodi poenalitatibus. Ergo etiam fomes ab ea totaliter remotus non fuit.

Praeterea, II Cor. XII dicitur, virtus in infirmitate perficitur, et loquitur de infirmitate fomitis, secundum quam patiebatur stimulum carnis. Sed nihil quod pertinet ad perfectionem virtutis, fuit beatae virgini subtrahendum. Ergo non fuit beatae virgini totaliter subtrahendus fomes.

Praeterea, Damascenus dicit quod in beata virgine supervenit spiritus sanctus purgans eam, ante conceptionem filii Dei. Quod non potest intelligi nisi de purgatione a fomite, nam peccatum non fecit, ut Augustinus dicit, in libro de natura et gratia. Ergo per sanctificationem in utero non fuit libere mundata a fomite.

Sed contra est quod dicitur Cant. IV, tota pulchra es, amica mea, et macula non est in te. Fomes autem ad maculam pertinet, saltem carnis. Ergo in beata virgine fomes non fuit.

Respondeo dicendum quod circa hoc sunt diversae opiniones. Quidam enim dixerunt quod in ipsa sanctificatione beatae virginis, qua fuit sanctificata in utero, totaliter fuit ei fomes subtractus. Quidam vero dicunt quod remansit fomes quantum ad hoc quod facit difficultatem ad bonum, sublatus tamen fuit quantum ad hoc quod facit pronitatem ad malum. Alii vero dicunt quod sublatus fuit fomes inquantum pertinet ad corruptionem personae, prout impellit ad malum et difficultatem facit ad bonum, remansit tamen inquantum pertinet ad corruptionem naturae, prout scilicet est causa traducendi originale peccatum in prolem. Alii vero dicunt quod in prima sanctificatione remansit fomes secundum essentiam, sed ligatus fuit, in ipsa autem conceptione filii Dei fuit totaliter sublatus. Ad horum autem intellectum, oportet considerare quod fomes nihil aliud est quam inordinata concupiscentia sensibilis appetitus, habitualis tamen, quia actualis concupiscentia est motus peccati. Dicitur autem concupiscentia sensualitatis esse inordinata, inquantum repugnat rationi, quod quidem fit inquantum inclinat ad malum, vel difficultatem facit ad bonum. Et ideo ad ipsam rationem fomitis pertinet quod inclinet ad malum, vel difficultatem facit in bono. Unde ponere quod remanserit fomes in beata virgine non inclinans ad malum, est ponere duo opposita. Similiter etiam videtur oppositionem implicare quod remanserit fomes inquantum pertinet ad corruptionem naturae, non autem inquantum pertinet ad corruptionem personae. Nam secundum Augustinum, in libro de nuptiis et concupiscentia, libido est quae peccatum originale transmittit in prolem. Libido autem importat inordinatam concupiscentiam, quae non totaliter subditur rationi. Et ideo, si totaliter fomes subtraheretur inquantum pertinet ad corruptionem personae, non posset remanere inquantum pertinet ad corruptionem naturae. Restat igitur ut dicamus quod vel totaliter fomes fuerit ab ea sublatus per primam sanctificationem, vel quod fuerit ligatus. Posset tamen intelligi quod totaliter fuit sublatus fomes hoc modo, quod praestitum fuerit beatae virgini, ex abundantia gratiae descendentis in ipsam, ut talis esset dispositio virium animae in ipsa quod inferiores vires nunquam moverentur sine arbitrio rationis, sicut dictum est, fuisse in Christo, quem constat peccati fomitem non habuisse; et sicut fuit in Adam ante peccatum per originalem iustitiam; ita quod, quantum ad hoc, gratia sanctificationis in virgine habuit vim originalis iustitiae. Et quamvis haec positio ad dignitatem virginis matris pertinere videatur, derogat tamen in aliquo dignitati Christi, absque cuius virtute nullus a prima damnatione liberatus est. Et quamvis per fidem Christi aliqui ante Christi incarnationem sint secundum spiritum ab illa damnatione liberati, tamen quod secundum carnem aliquis ab illa damnatione liberetur, non videtur fieri debuisse nisi post incarnationem eius in qua primo debuit immunitas damnationis apparere. Et ideo, sicut ante immortalitatem carnis Christi resurgentis nullus adeptus fuit carnis immortalitatem, ita inconveniens etiam videtur dicere quod ante carnem Christi, in qua nullum fuit peccatum, caro virginis matris eius, vel cuiuscumque alterius, fuerit absque fomite, qui dicitur lex carnis, sive membrorum. Et ideo melius videtur dicendum quod per sanctificationem in utero non fuit sublatus virgini fomes secundum essentiam, sed remansit ligatus, non quidem per actum rationis suae, sicut in viris sanctis, quia non statim habuit usum liberi arbitrii adhuc in ventre matris existens, hoc enim speciale privilegium Christi fuit; sed per gratiam abundantem quam in sanctificatione recepit, et etiam perfectius per divinam providentiam sensualitatem eius ab omni inordinato motu prohibentem. Postmodum vero, in ipsa conceptione carnis Christi, in qua primo debuit refulgere peccati immunitas, credendum est quod ex prole redundaverit in matrem totaliter a fomite subtractio. Et hoc significatur Ezech. XLIII, ubi dicitur, ecce, gloria Dei Israel ingrediebatur per viam Orientalem, idest per beatam virginem, et terra, idest caro ipsius, splendebat a maiestate eius, scilicet Christi.

Ad primum ergo dicendum quod mors et huiusmodi poenalitates de se non inclinant ad peccatum. Unde etiam Christus, licet assumpserit huiusmodi poenalitates, fomitem tamen non assumpsit. Unde etiam in beata virgine, ut filio conformaretur, de cuius plenitudine gratiam accipiebat, primo quidem fuit ligatus fomes, et postea sublatus, non autem fuit liberata a morte et aliis huiusmodi poenalitatibus.

Ad secundum dicendum quod infirmitas carnis ad fomitem pertinens est quidem in sanctis viris perfectae virtutis occasio, non tamen causa sine qua perfectio haberi non possit. Sufficit autem in beata virgine ponere perfectam virtutem et abundantiam gratiae, nec in ea oportet ponere omnem occasionem perfectionis.

Ad tertium dicendum quod spiritus sanctus in beata virgine duplicem purgationem fecit. Unam quidem quasi praeparatoriam ad Christi conceptionem, quae non fuit ab aliqua impuritate culpae vel fomitis, sed mentem eius magis in unum colligens et a multitudine sustollens. Nam et Angeli purgari dicuntur, in quibus nulla impuritas invenitur, ut Dionysius dicit, VI cap. Eccles. Hier. Aliam vero purgationem operatus est in ea spiritus sanctus mediante conceptione Christi, quae fuit opus spiritus sancti. Et secundum hoc potest dici quod purgavit eam totaliter a fomite.

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod per sanctificationem in utero non fuerit beata virgo praeservata ab omni peccato actuali. Quia, ut dictum est, post primam sanctificationem fomes peccati remansit in virgine. Motus autem fomitis, etiam si rationem praeveniat, est peccatum veniale, licet levissimum, ut Augustinus dicit, in libro de Trin. Ergo in beata virgine fuit aliquod peccatum veniale.

Praeterea, super illud Luc. II, tuam ipsius animam pertransibit gladius, dicit Augustinus, in libro de quaest. novi et veteris Test., quod beata virgo in morte domini stupore quodam dubitavit. Sed dubitare de fide est peccatum. Ergo beata virgo non fuit praeservata immunis ab omni peccato.

Praeterea, Chrysostomus, super Matth., exponens illud, ecce mater tua et fratres tui foris stant quaerentes te, dicit, manifestum est quoniam solum ex vana gloria hoc faciebant. Et Ioan. II, super illud, vinum non habent, dicit idem Chrysostomus quod volebat illis ponere gratiam, et seipsam clariorem facere per filium; et fortassis quid humanum patiebatur, quemadmodum et fratres eius dicentes. Manifesta teipsum mundo. Et post pauca subdit, nondum enim quam oportebat de eo opinionem habebat. Quod totum constat esse peccatum. Ergo beata virgo non fuit praeservata immunis ab omni peccato.

Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de natura et gratia, de sancta virgine Maria, propter honorem Christi, nullam prorsus, cum de peccatis agitur, habere volo quaestionem. Inde enim scimus quod ei plus gratiae collatum fuerit ad vincendum ex omni parte peccatum, quod concipere et parere meruit eum quem constat nullum habuisse peccatum.

Respondeo dicendum quod illos quos Deus ad aliquid eligit, ita praeparat et disponit ut ad id ad quod eliguntur inveniantur idonei, secundum illud II Cor. III, idoneos nos fecit ministros novi testamenti. Beata autem virgo fuit electa divinitus ut esset mater Dei. Et ideo non est dubitandum quod Deus per suam gratiam eam ad hoc idoneam reddidit, secundum quod Angelus ad eam dicit, invenisti gratiam apud Deum, ecce, concipies, et cetera. Non autem fuisset idonea mater Dei, si peccasset aliquando. Tum quia honor parentum redundat in prolem, secundum illud Prov. XVII, gloria filiorum patres eorum. Unde et, per oppositum, ignominia matris ad filium redundasset. Tum etiam quia singularem affinitatem habuit ad Christum, qui ab ea carnem accepit. Dicitur autem II Cor. VI, quae conventio Christi ad Belial? Tum etiam quia singulari modo Dei filius, qui est Dei sapientia, in ipsa habitavit, non solum in anima, sed in utero. Dicitur autem Sap. I, in malevolam animam non intrabit sapientia, nec habitabit in corpore subdito peccatis. Et ideo simpliciter fatendum est quod beata virgo nullum actuale peccatum commisit, nec mortale nec veniale, ut sic impleatur quod dicitur Cant. IV, tota pulchra es, amica mea, et macula non est in te, et cetera.

Ad primum ergo dicendum quod in beata virgine, post sanctificationem in utero, remansit quidem fomes, sed ligatus, ne scilicet prorumperet in aliquem motum inordinatum, qui rationem praeveniret. Et licet ad hoc operaretur gratia sanctificationis, non tamen ad hoc sufficiebat, alioquin, virtute illius gratiae hoc ei fuisset praestitum ut nullus motus posset esse in sensualitate eius non ratione praeventus, et sic fomitem non habuisset, quod est contra supra dicta. Unde oportet dicere quod complementum illius ligationis fuit ex divina providentia, quae non permittebat aliquem motum inordinatum ex fomite provenire.

Ad secundum dicendum quod illud verbum Simeonis Origenes, et quidam alii doctores, exponunt de dolore quem passa est in Christi passione. Ambrosius autem per gladium dicit significari prudentiam Mariae, non ignaram mysterii caelestis. Vivum enim est verbum Dei et validum, acutius omni gladio ancipiti. Quidam vero gladium dubitationem intelligunt. Quae tamen non est intelligenda dubitatio infidelitatis, sed admirationis et discussionis. Dicit enim Basilius, in epistola ad optimum, quod beata virgo, assistens cruci et aspiciens singula, post testimonium Gabrielis, post ineffabilem divinae conceptionis notitiam, post ingentem miraculorum ostensionem, animo fluctuabat, ex una scilicet parte videns eum pati abiecta, et ex alia parte considerans eius mirifica.

Ad tertium dicendum quod in verbis illis Chrysostomus excessit. Possunt tamen exponi ut intelligatur in ea dominum cohibuisse, non inordinatum inanis gloriae motum quantum ad ipsam, sed id quod ab aliis posset existimari.

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod beata virgo per sanctificationem in utero non obtinuerit gratiae plenitudinem, sive perfectionem. Hoc enim videtur pertinere ad privilegium Christi, secundum illud Ioan. I, vidimus eum, quasi unigenitum a patre, plenum gratiae et veritatis. Sed ea quae sunt propria Christi, non sunt alteri attribuenda. Ergo beata virgo plenitudinem gratiarum non accepit in sanctificatione.

Praeterea, ei quod est plenum et perfectum, non restat aliquid addendum, quia perfectum est cui nihil deest, ut dicitur in III Physic. Sed beata virgo postmodum additionem gratiae suscepit, quando Christum concepit, dictum est enim ei, Luc. I, spiritus sanctus superveniet in te. Et iterum, quando in gloriam est assumpta. Ergo videtur quod non habuerit in sua prima sanctificatione plenitudinem gratiarum.

Praeterea, Deus non facit aliquid frustra, ut dicitur in I de coelo et mundo. Frustra autem habuisset quasdam gratias, cum earum usum nunquam exercuerit, non enim legitur eam docuisse, quod est actus sapientiae; aut miracula fecisse, quod est actus gratiae gratis datae. Non ergo habuit plenitudinem gratiarum.

Sed contra est quod Angelus ad eam dixit, ave, gratia plena. Quod exponens Hieronymus, in sermone de assumptione, dicit, bene, gratia plena, quia ceteris per partes praestatur; Mariae vero se totam simul infudit gratiae plenitudo.

Respondeo dicendum quod, quanto aliquid magis appropinquat principio in quolibet genere, tanto magis participat effectum illius principii, unde dicit Dionysius, IV cap. Cael. Hier., quod Angeli, qui sunt Deo propinquiores, magis participant de bonitatibus divinis quam homines. Christus autem est principium gratiae, secundum divinitatem quidem auctoritative, secundum humanitatem vero instrumentaliter, unde et Ioan. I dicitur, gratia et veritas per Iesum Christum facta est. Beata autem virgo Maria propinquissima Christo fuit secundum humanitatem, quia ex ea accepit humanam naturam. Et ideo prae ceteris maiorem debuit a Christo plenitudinem gratiae obtinere.

Ad primum ergo dicendum quod unicuique a Deo datur gratia secundum hoc ad quod eligitur. Et quia Christus, inquantum est homo, ad hoc fuit praedestinatus et electus ut esset praedestinatus filius Dei in virtute sanctificationis, hoc fuit proprium sibi, ut haberet talem plenitudinem gratiae quod redundaret in omnes, secundum quod dicitur Ioan. I, de plenitudine eius nos omnes accepimus. Sed beata virgo Maria tantam gratiae obtinuit plenitudinem ut esset propinquissima auctori gratiae, ita quod eum qui est plenus omni gratia, in se reciperet; et, eum pariendo, quodammodo gratiam ad omnes derivaret.

Ad secundum dicendum quod in rebus naturalibus primo quidem est perfectio dispositionis, puta cum materia est perfecte ad formam disposita. Secundo autem est perfectio formae, quae est potior, nam et ipse calor est perfectior qui provenit ex forma ignis, quam ille qui ad formam ignis disponebat. Tertio autem est perfectio finis, sicut cum ignis habet perfectissime suas qualitates, cum ad locum suum pervenerit. Et similiter in beata virgine fuit triplex perfectio gratiae. Prima quidem quasi dispositiva, per quam reddebatur idonea ad hoc quod esset mater Christi, et haec fuit perfectio sanctificationis. Secunda autem perfectio gratiae fuit in beata virgine ex praesentia filii Dei in eius utero incarnati. Tertia autem perfectio est finis, quam habet in gloria. Quod autem secunda perfectio sit potior quam prima, et tertia quam secunda, patet quidem, uno modo, per liberationem a malo. Nam primo, in sua sanctificatione fuit liberata a culpa originali; secundo, in conceptione filii Dei fuit totaliter mundata a fomite; tertio vero, in sui glorificatione fuit liberata etiam ab omni miseria. Alio modo, per ordinem ad bonum. Nam primo, in sua sanctificatione adepta est gratiam inclinantem eam ad bonum; in conceptione autem filii Dei consummata est ei gratia confirmans eam in bono; in sui vero glorificatione consummata est eius gratia perficiens eam in fruitione omnis boni.

Ad tertium dicendum quod non est dubitandum quin beata virgo acceperit excellenter et donum sapientiae, et gratiam virtutum, et etiam gratiam prophetiae, sicut habuit Christus. Non tamen accepit ut haberet omnes usus harum et similium gratiarum, sicut habuit Christus, sed secundum quod conveniebat conditioni ipsius. Habuit enim usum sapientiae in contemplando, secundum illud Luc. II, Maria autem conservabat omnia verba haec, conferens in corde suo. Non autem habuit usum sapientiae quantum ad docendum, eo quod hoc non conveniebat sexui muliebri, secundum illud I Tim. II, docere autem mulieri non permitto. Miraculorum autem usus sibi non competebat dum viveret, quia tunc temporis confirmanda erat doctrina Christi miraculis; et ideo soli Christo et eius discipulis, qui erant baiuli doctrinae Christi, conveniebat miracula facere. Propter quod etiam de Ioanne Baptista dicitur, Ioan. X, quod signum fecit nullum, ut scilicet omnes in Christo intenderent. Usum autem prophetiae habuit, ut patet in cantico quod fecit, magnificat anima mea dominum.

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod sanctificari in utero, post Christum, proprium fuerit beatae virginis. Dictum est enim quod propter hoc beata virgo in utero fuit sanctificata, ut redderetur idonea ad hoc ut esset mater Dei. Sed hoc est proprium sibi. Ergo ipsa sola fuit sanctificata in utero.

Praeterea, aliqui videntur propinquius accessisse ad Christum quam Ieremias et Ioannes Baptista, qui dicuntur sanctificati in utero. Nam Christus specialiter dicitur filius David et Abraham, propter promissionem eis specialiter factam de Christo. Isaias etiam expressissime de Christo prophetavit. Apostoli etiam cum ipso Christo conversati sunt. Nec tamen leguntur sanctificati in utero. Ergo etiam neque Ieremiae et Ioanni Baptistae convenit sanctificari in utero.

Praeterea, Iob de seipso dicit, Iob XXXI, ab infantia crevit mecum miseratio, et de utero egressa est mecum. Et tamen propter hoc non dicimus eum sanctificatum in utero. Ergo etiam neque Ioannem Baptistam et Ieremiam cogimur dicere sanctificatos in utero.

Sed contra est quod de Ieremia dicitur, Ierem. I, antequam exires de ventre, sanctificavi te. Et de Ioanne Baptista dicitur, Luc. I, spiritu sancto replebitur adhuc ex utero matris suae.

Respondeo dicendum quod Augustinus, in epistola ad Dardanum, dubie videtur loqui de horum sanctificatione in utero. Potuit enim exsultatio Ioannis in utero, ut ipse dicit, esse significatio rei tantae, scilicet quod mulier esset mater Dei, a maioribus cognoscendae, non a parvulo cognitae. Unde in Evangelio non dicitur, credidit infans in utero eius, sed, exsultavit, videmus autem exsultationem non solum parvulorum, sed etiam pecorum esse. Sed haec inusitata extitit, quia in utero. Et ideo, sicut solent miracula fieri, facta est divinitus in infante, non humanitus ab infante. Quamquam, etiam si usque adeo est in illo puero acceleratus usus rationis et voluntatis ut intra viscera materna iam posset agnoscere, credere et consentire, ad quod in aliis parvulis aetas expectatur ut possint, et hoc in miraculis habendum puto divinae potentiae. Sed quia expresse in Evangelio dicitur quod spiritu sancto replebitur adhuc ex utero matris suae; et de Ieremia expresse dicitur, antequam exires de vulva, sanctificavi te; asserendum videtur eos sanctificatos in utero, quamvis in utero usum liberi arbitrii non habuerunt (de quo Augustinus quaestionem movet); sicut etiam pueri qui sanctificantur per Baptismum, non statim habent usum liberi arbitrii. Nec est credendum aliquos alios sanctificatos esse in utero, de quibus Scriptura mentionem non facit. Quia huiusmodi privilegia gratiae, quae dantur aliquibus praeter legem communem, ordinantur ad utilitatem aliorum, secundum illud I Cor. XII, unicuique datur manifestatio spiritus ad utilitatem, quae nulla proveniret ex sanctificatione aliquorum in utero, nisi Ecclesiae innotesceret. Et quamvis iudiciorum Dei non possit ratio assignari, quare scilicet huic et non alii hoc munus gratiae conferat, conveniens tamen videtur fuisse utrumque istorum sanctificari in utero, ad praefigurandam sanctificationem per Christum fiendam. Primo quidem, per eius passionem, secundum illud Heb. ult., Iesus, ut sanctificaret per suum sanguinem populum, extra portam passus est. Quam quidem passionem Ieremias verbis et mysteriis apertissime praenuntiavit, et suis passionibus expressissime praefiguravit. Secundo, per Baptismum, I Cor. VI, sed abluti estis, sed sanctificati estis. Ad quem quidem Baptismum Ioannes suo Baptismo homines praeparavit.

Ad primum ergo dicendum quod beata virgo, quae fuit a Deo electa in matrem, ampliorem sanctificationis gratiam obtinuit quam Ioannes Baptista et Ieremias, qui sunt electi ut speciales praefiguratores sanctificationis Christi. Cuius signum est quod beatae virgini praestitum est ut de cetero non peccaret mortaliter nec venialiter, aliis autem sanctificatis creditur praestitum esse ut de cetero non peccarent mortaliter, divina eos gratia protegente.

Ad secundum dicendum quod quantum ad alia potuerunt sancti esse Christo coniunctiores quam Ieremias et Ioannes Baptista. Qui tamen fuerunt ei coniunctissimi quantum ad expressam figuram sanctificationis ipsius, ut dictum est.

Ad tertium dicendum quod miseratio de qua Iob loquitur, non significat virtutem infusam, sed quandam inclinationem naturalem ad actum huius virtutis.

Deinde considerandum est de virginitate matris Dei. Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum fuerit virgo in concipiendo. Secundo, utrum fuerit virgo in partu. Tertio, utrum permanserit virgo post partum. Quarto, utrum votum virginitatis emiserit.

Ad primum sic proceditur. Videtur quod mater Dei non fuerit virgo in concipiendo Christum. Nulla enim proles quae habet patrem et matrem, ex virgine matre concipitur. Sed Christus non solum dicitur habere matrem, sed etiam patrem, dicitur enim Luc. II, erant pater et mater eius mirantes super his quae dicebantur de illo. Et infra eodem dicit, ecce, ego et pater tuus dolentes quaerebamus te. Ergo Christus non est conceptus ex virgine matre.

Praeterea, Matth. I probatur quod Christus fuerit filius Abrahae et David, per hoc quod Ioseph ex David descendit. Quae quidem probatio nulla videtur esse si Ioseph pater Christi non fuisset. Ergo videtur quod mater Christi eum ex semine Ioseph conceperit. Et ita non videtur fuisse virgo in concipiendo.

Praeterea, dicitur Galat. IV, misit Deus filium suum factum ex muliere. Mulier autem, consueto modo loquendi, dicitur quae est viro cognita. Ergo Christus non fuit conceptus ex virgine matre.

Praeterea, eorum quae sunt eiusdem speciei, est idem modus generationis, quia generatio recipit speciem a termino, sicut et ceteri motus. Sed Christus fuit eiusdem speciei cum aliis hominibus, secundum illud Philipp. II, in similitudinem hominum factus, et habitu inventus ut homo. Cum ergo alii homines generentur ex commixtione maris et feminae, videtur quod etiam Christus simili modo fuerit generatus. Et ita non videtur fuisse conceptus ex virgine matre.

Praeterea, quaelibet forma naturalis habet materiam sibi determinatam, extra quam esse non potest. Materia autem formae humanae videtur esse semen maris et feminae. Si ergo corpus Christi non fuerit conceptum ex semine maris et feminae, non vere fuisset corpus humanum, quod est inconveniens. Videtur igitur non fuisse conceptus ex virgine matre.

Sed contra est quod dicitur Isaiae VII, ecce, virgo concipiet.

Respondeo dicendum quod simpliciter confitendum est matrem Christi virginem concepisse, contrarium enim pertinet ad haeresim Ebionitarum et Cerinthi, qui Christum purum hominem arbitrantur, et de utroque sexu eum natum putaverunt. Quod Christus sit conceptus ex virgine, conveniens est propter quatuor. Primo, propter mittentis patris dignitatem conservandam. Cum enim Christus sit verus et naturalis Dei filius, non fuit conveniens quod alium patrem haberet quam Deum, ne Dei dignitas transferretur ad alium. Secundo, hoc fuit conveniens proprietati ipsius filii, qui mittitur. Qui quidem est verbum Dei. Verbum autem absque omni corruptione cordis concipitur, quinimmo cordis corruptio perfecti verbi conceptionem non patitur. Quia igitur caro sic fuit a verbo Dei assumpta ut esset caro verbi Dei, conveniens fuit quod etiam ipsa sine corruptione matris conciperetur. Tertio, hoc fuit conveniens dignitati humanitatis Christi, in qua locum peccatum habere non debuit, per quam peccatum mundi tollebatur, secundum illud Ioan. I, ecce, agnus Dei, scilicet innocens, qui tollit peccatum mundi. Non poterat autem esse quod in natura iam corrupta ex concubitu caro nasceretur sine infectione originalis peccati. Unde Augustinus dicit, in libro de nuptiis et concupiscentia, solus nuptialis concubitus ibi non fuit, scilicet in matrimonio Mariae et Ioseph, quia in carne peccati fieri non poterat sine ulla carnis concupiscentia, quae accidit ex peccato, sine qua concipi voluit qui futurus erat sine peccato. Quarto, propter ipsum finem incarnationis Christi, qui ad hoc fuit ut homines renascerentur in filios Dei, non ex voluntate carnis, neque ex voluntate viri, sed ex Deo, idest ex Dei virtute. Cuius rei exemplar apparere debuit in ipsa conceptione Christi. Unde Augustinus, in libro de sancta virginitate, oportebat caput nostrum, insigni miraculo, secundum corpus nasci de virgine, ut significaret membra sua de virgine Ecclesia secundum spiritum nascitura.

Ad primum ergo dicendum quod, sicut Beda dicit, super Luc., pater salvatoris appellatur Ioseph, non quod vere, iuxta Photinianos, pater fuerit ei, sed quod, ad famam Mariae conservandam, pater sit ab hominibus existimatus. Unde et Luc. III dicitur, ut putabatur, filius Ioseph. Vel, sicut Augustinus dicit, in libro de bono coniugali, eo modo pater Christi dicitur Ioseph quo et vir Mariae intelligitur, sine commixtione carnis, ipsa copulatione coniugii, multo videlicet coniunctius quam si esset aliunde adoptatus. Neque enim propterea non erat appellandus Ioseph pater Christi quia non eum concumbendo genuerat, quandoquidem pater esset etiam ei quem, non ex sua coniuge procreatum, aliunde adoptasset.

Ad secundum dicendum quod, sicut Hieronymus dicit, super Matth., cum Ioseph non sit pater domini salvatoris, ordo generationis eius usque ad Ioseph deducitur, primo quidem, quia non est consuetudinis Scripturarum ut mulierum in generationibus ordo texatur. Deinde, ex una tribu fuit Maria et Ioseph. Unde ex lege eam accipere cogebatur ut propinquam. Et, ut Augustinus dicit, in libro de nuptiis et concupiscentia, fuit generationum series usque ad Ioseph perducenda, ne in illo coniugio virili sexui, utique potiori, fieret iniuria, cum veritati nihil deperiret, quia ex semine David et Ioseph erat et Maria.

Ad tertium dicendum quod, sicut Glossa dicit ibidem, mulierem pro femina posuit, more locutionis Hebraeorum. Usus enim Hebraeae locutionis mulieres dicit, non virginitate corruptas, sed feminas.

Ad quartum dicendum quod ratio illa habet locum in his quae procedunt in esse per viam naturae, eo quod natura, sicut est determinata ad unum effectum, ita est etiam determinata ad unum modum producendi illum. Sed cum virtus supernaturalis divina possit in infinita, sicut non est determinata ad unum effectum, ita non est determinata ad modum producendi quemcumque effectum. Et ideo, sicut virtute divina fieri potuit ut primus homo de limo terrae formaretur, ita etiam fieri potuit ut divina virtute corpus Christi formaretur de virgine absque virili semine.

Ad quintum dicendum quod, secundum philosophum, in libro de Generat. Animal., semen maris non est sicut materia in conceptione animalis, sed solum sicut agens, sola autem femina materiam subministrat in conceptu. Unde per hoc quod semen maris defuit in conceptione corporis Christi, non sequitur quod defuerit ei debita materia. Si tamen semen maris esset materia fetus concepti in animalibus, manifestum tamen est quod non est materia permanens in eadem forma, sed materia transmutata. Et quamvis virtus naturalis non possit transmutare ad certam formam nisi determinatam materiam, virtus tamen divina, quae est infinita, potest transmutare omnem materiam in quamcumque formam. Unde, sicut transmutavit limum terrae in corpus Adae, ita in corpus Christi transmutare potuit materiam a matre ministratam, etiam si non esset sufficiens materia ad naturalem conceptum.

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod mater Christi non fuerit virgo in partu. Dicit enim Ambrosius, super Luc., qui vulvam sanctificavit alienam ut nasceretur propheta, hic est qui aperuit matris suae vulvam ut immaculatus exiret. Sed apertio vulvae virginitatem excludit. Ergo mater Christi non fuit virgo in partu.

Praeterea, nihil in mysterio Christi esse debuit per quod corpus eius phantasticum appareret. Sed hoc non videtur vero corpori, sed phantastico convenire, ut possit per clausa transire, eo quod duo corpora simul esse non possunt. Non igitur debuit ex matris utero clauso corpus Christi prodire. Et ita non decuit quod esset virgo in partu.

Praeterea, sicut Gregorius dicit, in homilia octavarum Paschae, per hoc quod, ianuis clausis, ad discipulos post resurrectionem intravit dominus, ostendit corpus suum esse eiusdem naturae et alterius gloriae, et sic per clausa transire videtur ad gloriam corporis pertinere. Sed corpus Christi in sua conceptione non fuit gloriosum, sed passibile, habens similitudinem carnis peccati, ut apostolus dicit, Rom. VIII. Non ergo exivit per virginis uterum clausum.

Sed contra est quod in quodam sermone Ephesini Concilii dicitur, natura post partum nescit ulterius virginem. Gratia vero et parientem ostendit, et matrem fecit, et virginitati non nocuit. Fuit ergo mater Christi virgo etiam in partu.

Respondeo dicendum quod absque omni dubio asserendum est matrem Christi etiam in partu virginem fuisse, nam propheta non solum dicit, ecce, virgo concipiet; sed addit, et pariet filium. Et hoc quidem conveniens fuit propter tria. Primo quidem, quia hoc competebat proprietati eius qui nascebatur, quod est verbum Dei. Nam verbum non solum in corde absque corruptione concipitur, sed etiam absque corruptione ex corde procedit. Unde, ut ostenderetur quod illud corpus esset ipsius verbi Dei, conveniens fuit ut de incorrupto virginis utero nasceretur. Unde in sermone quodam Ephesini Concilii legitur, quae parit carnem puram, a virginitate cessat. Sed quia natum est carne verbum, Deus custodit virginitatem, seipsum ostendens per hoc verbum. Neque enim nostrum verbum, cum paritur, corrumpit mentem, neque Deus verbum substantiale, partum eligens, peremit virginitatem. Secundo, hoc est conveniens quantum ad effectum incarnationis Christi. Nam ad hoc venit ut nostram corruptionem tolleret. Unde non fuit conveniens ut virginitatem matris nascendo corrumperet. Unde Augustinus dicit, in quodam sermone de nativitate domini, fas non erat ut per eius adventum violaretur integritas, qui venerat sanare corrupta. Tertio fuit conveniens, ne matris honorem nascendo diminueret qui parentes praeceperat honorandos.

Ad primum ergo dicendum quod Ambrosius dicit hoc exponens illud quod Evangelista de lege induxit, omne masculinum adaperiens vulvam sanctum domino vocabitur. Quod quidem, ut Beda dicit, consuetae nativitatis more loquitur, non quod dominus sacri ventris hospitium, quod ingressus sanctificaverat, egressus devirginasse credendus sit. Unde illa aperitio non significat reserationem claustri pudoris virginei, sed solum exitum prolis de utero matris.

Ad secundum dicendum quod ita Christus voluit veritatem sui corporis demonstrare quod etiam simul eius divinitas declararetur. Et ideo permiscuit mira humilibus. Unde, ut corpus eius verum ostenderetur, nascitur ex femina. Sed ut ostenderetur eius divinitas, nascitur ex virgine, talis enim partus decet Deum, ut Ambrosius dicit, in hymno nativitatis.

Ad tertium dicendum quod quidam dixerunt Christum in sua nativitate dotem subtilitatis assumpsisse, quando exivit de clauso virginis utero; et quando ambulavit siccis pedibus super mare, dicunt eum assumpsisse dotem agilitatis. Sed hoc non convenit his quae supra determinata sunt. Huiusmodi enim dotes corporis gloriosi proveniunt ex redundantia gloriae animae ad corpus, ut infra dicetur, cum tractabitur de corporibus gloriosis. Dictum est autem supra quod Christus ante passionem permittebat carni suae agere et pati quae propria, nec fiebat talis redundantia gloriae ab anima ad corpus. Et ideo dicendum est quod omnia ista facta sunt miraculose per virtutem divinam. Unde Augustinus, super Ioan., moli corporis ubi divinitas erat, ostia clausa non obstiterunt. Ille quippe, non eis apertis, intrare potuit, quo nascente virginitas matris inviolata permansit. Et Dionysius dicit, in quadam epistola, quod Christus super hominem operabatur ea quae sunt hominis, et hoc monstrat virgo supernaturaliter concipiens, et aqua instabilis terrenorum pedum sustinens gravitatem.

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod mater Christi non permanserit virgo post partum. Dicitur enim Matth. I, antequam convenirent Ioseph et Maria, inventa est in utero habens de spiritu sancto. Non autem Evangelista hoc diceret, antequam convenirent, nisi certus esset de conventuris, quia nemo dicit de non pransuro, antequam pranderet. Ergo videtur quod beata virgo quandoque convenit carnali copula cum Ioseph. Et ita non permansit virgo post partum.

Praeterea, ibidem subditur, ex verbis Angeli loquentis ad Ioseph, ne timeas accipere Mariam coniugem tuam. Coniugium autem consummatur per carnalem copulam. Ergo videtur quod quandoque carnalis copula intervenit inter Mariam et Ioseph. Et ita videtur quod non permansit virgo post partum.

Praeterea, ibidem post pauca subditur, et accepit coniugem suam, et non cognoscebat eam donec peperit filium suum primogenitum. Hoc autem adverbium donec consuevit determinatum tempus signare, quo completo, fiat id quod usque ad illud tempus non fiebat. Verbum autem cognoscendi ibi ad coitum refertur, sicut et Gen. IV dicitur quod Adam cognovit uxorem suam. Ergo videtur quod post partum beata virgo fuit a Ioseph cognita. Ergo videtur quod non permanserit virgo post partum.

Praeterea, primogenitus non potest dici nisi qui habeat fratres subsequentes, unde Rom. VIII, quos praescivit, et praedestinavit conformes fieri imaginis filii sui, ut sit ipse primogenitus in multis fratribus. Sed Evangelista nominat Christum primogenitum matris eius. Ergo alios filios habuit post Christum. Et ita videtur quod mater Christi non fuerit virgo post partum.

Praeterea, Ioan. II dicitur, post haec descendit Capharnaum ipse, scilicet Christus, et mater et fratres eius. Sed fratres dicuntur qui ex eodem parente geniti sunt. Ergo videtur quod beata virgo habuerit alios filios post Christum.

Praeterea, Matth. XXVII dicitur, erant ibi, scilicet iuxta crucem Christi, mulieres multae a longe, quae secutae erant Iesum a Galilaea, ministrantes ei, inter quas erat Maria Magdalene, et Maria Iacobi et Ioseph mater, et mater filiorum Zebedaei. Videtur autem haec Maria quae hic dicitur Iacobi et Ioseph mater, esse etiam mater Christi, dicitur enim Ioan. XIX quod stabat iuxta crucem Iesu Maria, mater eius. Ergo videtur quod mater Christi non permanserit virgo post partum.

Sed contra est quod dicitur Ezech. XLIV, porta haec clausa erit, et non aperietur, et vir non transibit per eam, quoniam dominus Deus Israel ingressus est per eam. Quod exponens Augustinus, in quodam sermone, dicit, quid est porta in domo domini clausa, nisi quod Maria semper erit intacta? Et quid est, homo non transibit per eam, nisi quod Ioseph non cognoscet eam? Et quid est, dominus solus intrat et egreditur per eam, nisi quod spiritus sanctus impraegnabit eam, et Angelorum dominus nascetur per eam? Et quid est, clausa erit in aeternum, nisi quod Maria virgo est ante partum, et virgo in partu, et virgo post partum?

Respondeo dicendum quod absque omni dubio detestandus est error Helvidii, qui dicere praesumpsit matrem Christi a Ioseph post partum esse carnaliter cognitam, et alios filios genuisse. Hoc enim, primo, derogat Christi perfectioni, qui, sicut secundum divinam naturam unigenitus est patris, tanquam perfectus per omnia filius eius, ita etiam decuit ut esset unigenitus matris, tanquam perfectissimum germen eius. Secundo, hic error iniuriam facit spiritui sancto, cuius sacrarium fuit uterus virginalis, in quo carnem Christi formavit, unde non decebat ut de cetero violaretur per commixtionem virilem. Tertio, hoc derogat dignitati et sanctitati matris Dei, quae ingratissima videretur si tanto filio contenta non esset; et si virginitatem, quae in ea miraculose conservata fuerat, sponte perdere vellet per carnis concubitum. Quarto, etiam ipsi Ioseph esset ad maximam praesumptionem imputandum, si eam quam, revelante Angelo, de spiritu sancto Deum concepisse cognoverat, polluere attentasset. Et ideo simpliciter est asserendum quod mater Dei, sicut virgo concepit et virgo peperit, ita etiam virgo post partum in sempiternum permanserit.

Ad primum ergo dicendum quod, sicut Hieronymus dicit, in libro contra Helvidium, intelligendum est quod haec praepositio ante, licet saepe consequentia indicet, tamen nonnunquam ea tantum quae prius cogitabantur, ostendit, nec est necesse ut cogitata fiant, cum ideo aliud intervenerit, ne ea quae cogitata sunt, fierent. Sicut, si aliquis dicat, antequam in portu pranderem, navigavi, non intelligitur quod in portu prandeat postquam navigaverit, sed quia cogitabatur in portu pransurus. Et similiter Evangelista dicit, antequam convenirent, inventa est Maria in utero habens de spiritu sancto, non quia postea convenerint, sed quia, dum viderentur conventuri, praevenit conceptio per spiritum sanctum, ex quo factum est ut ulterius non convenirent.

Ad secundum dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in libro de nuptiis et concupiscentia, coniux vocatur mater Dei ex prima desponsationis fide, quam concubitu non cognoverat, nec fuerat cogniturus. Ut enim Ambrosius dicit, super Luc., non virginitatis ereptio, sed coniugii testificatio nuptiarum celebratio declaratur.

Ad tertium dicendum quod quidam dixerunt hoc non esse intelligendum de cognitione carnis, sed de cognitione notitiae. Dicit enim Chrysostomus quod non cognovit eam Ioseph, antequam pareret, cuius fuerit dignitatis, sed, postquam peperit, tunc cognovit eam. Quia per ipsius prolem speciosior et dignior facta fuerat quam totus mundus, quia quem totus mundus capere non poterat, in angusto uteri sui sola suscepit. Quidam vero hoc referunt ad notitiam visus. Sicut enim Moysi cum Deo colloquentis glorificata est facies, ut non possent intendere in eum filii Israel; sic Maria, claritate virtutis altissimi obumbrata, cognosci non poterat a Ioseph, donec pareret. Post partum autem a Ioseph agnita invenitur, specie faciei, non tactu libidinis. Hieronymus autem concedit hoc esse intelligendum de cognitione coitus. Sed dicit quod usque, vel donec, in Scripturis dupliciter potest intelligi. Quandoque enim designat certum tempus, secundum illud Galat. III, propter transgressionem lex posita est, donec veniret semen cui promiserat. Quandoque vero signat infinitum tempus, secundum illud Psalmi, oculi nostri ad dominum Deum nostrum, donec misereatur nostri; ex quo non est intelligendum quod post impetratam misericordiam oculi avertantur a Deo. Et secundum hunc modum loquendi, significantur ea de quibus posset dubitari si scripta non fuissent, cetera vero nostrae intelligentiae derelinquuntur. Et secundum hoc, Evangelista dicit matrem Dei non esse cognitam a viro usque ad partum, ut multo magis intelligamus cognitam non fuisse post partum.

Ad quartum dicendum quod mos divinarum Scripturarum est ut primogenitum vocent non solum eum quem fratres sequuntur, sed eum qui primus natus sit. Alioquin, si non est primogenitus nisi quem sequuntur fratres, tandiu secundum legem primogenita non debentur, quandiu et alia fuerint procreata. Quod patet esse falsum, cum infra unum mensem primogenita redimi mandentur secundum legem.

Ad quintum dicendum quod quidam, sicut dicit Hieronymus, super Matth., de alia uxore Ioseph fratres domini suspicantur. Nos autem fratres domini, non filios Ioseph, sed consobrinos salvatoris, Mariae materterae filios intelligimus. Quatuor enim modis in Scriptura fratres dicuntur, scilicet natura, gente, cognatione et affectu. Unde fratres domini dicti sunt, non secundum naturam, quasi ab eadem matre nati, sed secundum cognationem, quasi consanguinei eius existentes. Ioseph autem, sicut Hieronymus dicit, contra Helvidium, magis credendus est virgo permansisse, quia aliam uxorem habuisse non scribitur, et fornicatio in sanctum virum non cadit.

Ad sextum dicendum quod Maria quae dicitur Iacobi et Ioseph mater, non intelligitur esse mater domini, quae in Evangelio non consuevit nominari nisi cum cognominatione huius dignitatis, quod sit mater Iesu. Haec autem Maria intelligitur esse uxor Alphaei, cuius filius est Iacobus minor, qui dictus est frater domini.

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod mater Dei virginitatem non voverit. Dicitur enim Deut. VII, non erit apud te sterilis utriusque sexus. Sterilitas autem sequitur virginitatem. Ergo servatio virginitatis erat contra praeceptum veteris legis. Sed adhuc lex vetus habebat statum antequam Christus nasceretur. Ergo non potuit licite beata virgo virginitatem vovere pro tempore illo.

Praeterea, apostolus, I Cor. VII, dicit, de virginibus autem praeceptum domini non habeo, consilium autem do. Sed perfectio consiliorum a Christo debuit inchoari, qui est finis legis, ut apostolus dicit, Rom. X. Non ergo conveniens fuit quod virgo votum virginitatis emitteret.

Praeterea, Glossa Hieronymi dicit, I Tim. V, quod voventibus virginitatem non solum nubere, sed etiam velle nubere damnabile est. Sed mater Christi nullum peccatum damnabile commisit, ut supra habitum est. Cum ergo desponsata fuerit, ut habetur Luc. I, videtur quod ipsa virginitatis votum non emiserit.

Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de sancta virginitate, annuntianti Angelo Maria respondit, quomodo fiet istud, quoniam virum non cognosco? Quod profecto non diceret, nisi se virginem Deo ante vovisset.

Respondeo dicendum quod, sicut in secunda parte habitum est, perfectionis opera magis sunt laudabilia si ex voto celebrantur. Virginitas autem in matre Dei praecipue debuit pollere, ut ex supra dictis rationibus patet. Et ideo conveniens fuit ut virginitas eius ex voto esset Deo consecrata. Verum quia tempore legis oportebat generationi insistere tam mulieres quam viros, quia secundum carnis originem cultus Dei propagabatur antequam ex illo populo Christus nasceretur, mater Dei non creditur, antequam desponsaretur Ioseph, absolute virginitatem vovisse, licet eam in desiderio habuerit, super hoc tamen voluntatem suam divino commisit arbitrio. Postmodum vero, accepto sponso, secundum quod mores illius temporis exigebant, simul cum eo votum virginitatis emisit.

Ad primum ergo dicendum quod, quia videbatur esse lege prohibitum non dare operam ad relinquendum semen super terram, ideo non simpliciter virginitatem vovit Dei genitrix, sed sub conditione, si Deo placeret. Postquam autem ei innotuit hoc esse Deo acceptum, absolute vovit, antequam ab Angelo annuntiaretur.

Ad secundum dicendum quod, sicut gratiae plenitudo perfecte quidem fuit in Christo, et tamen aliqua eius inchoatio praecessit in matre; ita etiam observatio consiliorum, quae per gratiam Dei fit, perfecte quidem incoepit in Christo, sed aliquo modo fuit inchoata in virgine matre eius.

Ad tertium dicendum quod verbum illud apostoli est intelligendum de illis qui absolute castitatem vovent. Quod quidem mater Dei non fecit antequam Ioseph desponsaretur. Sed post desponsationem, ex communi voluntate, simul cum sponso suo votum virginitatis emisit.

Deinde considerandum est de desponsatione matris Dei. Et circa hoc quaeruntur duo. Primo, utrum Christus debuerit de desponsata nasci. Secundo, utrum fuerit verum matrimonium inter matrem domini et Ioseph.

Ad primum sic proceditur. Videtur quod Christus non debuerit de virgine desponsata nasci. Desponsatio enim ad carnalem copulam ordinatur. Sed mater domini nunquam voluit carnali viri copula uti, quia hoc derogaret virginitati mentis ipsius. Ergo non debuit esse desponsata.

Praeterea, quod Christus ex virgine nasceretur, miraculum fuit, unde Augustinus dicit, in epistola ad Volusianum, ipsa Dei virtus per inviolata matris virginea viscera membra infantis eduxit, quae per clausa ostia membra iuvenis introduxit. Huius si ratio quaeritur, non erit mirabile, si exemplum poscitur, non erit singulare. Sed miracula, quae fiunt ad confirmationem fidei, debent esse manifesta. Cum igitur per desponsationem hoc miraculum fuerit obumbratum, videtur non fuisse conveniens quod Christus de desponsata nasceretur.

Praeterea, Ignatius martyr, ut dicit Hieronymus, super Matth., hanc causam assignat desponsationis matris Dei, ut partus eius celaretur Diabolo, dum eum putat non de virgine, sed de uxore generatum. Quae quidem causa nulla esse videtur. Tum quia Diabolus ea quae corporaliter fiunt perspicacitate sensus cognoscit. Tum quia per multa evidentia signa postmodum Daemones aliqualiter Christum cognoverunt, unde dicitur Marc. I, quod homo in spiritu immundo exclamavit, dicens, quid nobis et tibi, Iesu Nazarene? Venisti perdere nos? Scio quia sis sanctus Dei. Non ergo videtur conveniens fuisse quod mater Dei fuisset desponsata.

Praeterea, aliam rationem assignat Hieronymus, ne lapidaretur mater Dei a Iudaeis sicut adultera. Haec autem ratio nulla esse videtur, si enim non esset desponsata, non posset de adulterio condemnari. Et ita non videtur rationabile fuisse quod Christus de desponsata nasceretur.

Sed contra est quod dicitur Matth. I, cum esset desponsata mater eius Maria Ioseph; et Luc. I, missus est Gabriel Angelus ad Mariam, virginem desponsatam viro cui nomen erat Ioseph.

Respondeo dicendum quod conveniens fuit Christum de desponsata virgine nasci, tum propter ipsum; tum propter matrem; tum etiam propter nos. Propter ipsum quidem Christum, quadruplici ratione. Primo quidem, ne ab infidelibus tamquam illegitime natus abiiceretur. Unde Ambrosius dicit, super Luc., quid Iudaeis, quid Herodi posset adscribi, si natum viderentur ex adulterio persecuti? Secundo, ut consueto modo eius genealogia per virum describeretur. Unde dicit Ambrosius, super Luc., qui in saeculum venit, saeculi debuit more describi. Viri autem persona quaeritur, qui in senatu et reliquis curiis civitatum generis asserit dignitatem. Consuetudo etiam nos instruit Scripturarum, quae semper viri originem quaerit. Tertio, ad tutelam pueri nati, ne Diabolus contra eum vehementius nocumenta procurasset. Et ideo Ignatius dicit ipsam fuisse desponsatam ut partus eius Diabolo celaretur. Quarto, ut a Ioseph nutriretur. Unde et pater eius dictus est, quasi nutritius. Fuit etiam conveniens ex parte virginis. Primo quidem, quia per hoc redditur immunis a poena, ne scilicet lapidaretur a Iudaeis tanquam adultera, ut Hieronymus dicit. Secundo, ut per hoc ab infamia liberaretur. Unde dicit Ambrosius super Luc., quod desponsata est ne temeratae virginitatis adureretur infamia, cui gravis alvus corruptelae videretur insigne praeferre. Tertio, ut ei a Ioseph ministerium exhiberetur, ut Hieronymus dicit. Ex parte etiam nostra hoc fuit conveniens. Primo quidem, quia testimonio Ioseph comprobatum est Christum ex virgine natum. Unde Ambrosius dicit, super Luc., locupletior testis pudoris maritus adhibetur, qui posset et dolere iniuriam et vindicare opprobrium si non agnosceret sacramentum. Secundo, quia ipsa verba virginis magis credibilia redduntur, suam virginitatem asserentis. Unde Ambrosius dicit, super Luc., fides Mariae verbis magis asseritur, et mendacii causa removetur. Videtur enim culpam obumbrare voluisse mendacio innupta praegnans, causam autem mentiendi desponsata non habuit, cum coniugii praemium et gratia nuptiarum partus sit feminarum. Quae quidem duo pertinent ad firmitatem fidei nostrae. Tertio, ut tolleretur excusatio virginibus quae, propter incautelam suam, non vitant infamiam. Unde Ambrosius dicit, non decuit virginibus sinistra opinione viventibus velamen excusationis relinqui, quod infamia mater quoque domini ureretur. Quarto, quia per hoc significatur universa Ecclesia, quae, cum virgo sit, desponsata tamen est uni viro Christo, ut Augustinus dicit, in libro de sancta virginitate. Potest etiam quinta ratio esse quia, quod mater domini fuit desponsata et virgo, in persona ipsius et virginitas et matrimonium honoratur, contra haereticos alteri horum detrahentes.

Ad primum ergo dicendum quod beata virgo mater Dei ex familiari instinctu spiritus sancti credenda est desponsari voluisse, confidens de divino auxilio quod nunquam ad carnalem copulam perveniret, hoc tamen divino commisit arbitrio. Unde nullum passa est virginitatis detrimentum.

Ad secundum dicendum quod, sicut Ambrosius dicit, super Luc., maluit dominus aliquos de suo ortu quam de matris pudore dubitare. Sciebat enim teneram esse virginis verecundiam, et lubricam famam pudoris, nec putavit ortus sui fidem matris iniuriis adstruendam. Sciendum tamen quod miraculorum Dei quaedam sunt de quibus est fides, sicut miraculum virginei partus, et resurrectionis domini, et etiam sacramenti altaris. Et ideo dominus voluit ista occultiora esse, ut fides eorum magis meritoria esset. Quaedam vero miracula sunt ad fidei comprobationem. Et ista debent esse manifesta.

Ad tertium dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in III de Trin., Diabolus multa potest virtute suae naturae, a quibus tamen prohibetur virtute divina. Et hoc modo potest dici quod virtute suae naturae Diabolus cognoscere poterat matrem Dei non fuisse corruptam, sed virginem, prohibebatur tamen a Deo cognoscere modum partus divini. Quod autem postmodum eum aliqualiter cognovit Diabolus esse filium Dei, non obstat, quia iam tempus erat ut Christus suam virtutem contra Diabolum ostenderet, et persecutionem ab eo concitatam pateretur. Sed in infantia oportebat impediri malitiam Diaboli, ne eum acrius persequeretur, quando Christus nec pati disposuerat, nec virtutem suam ostendere, sed in omnibus aliis infantibus se similem exhibebat. Unde Leo Papa, in sermone de Epiphania, dicit quod magi invenerunt puerum Iesum quantitate parvum, alienae opis indigentem, fandi impotentem, et in nullo ab humanae infantiae generalitate discretum. Ambrosius tamen, super Luc., videtur magis referre ad membra Diaboli. Praemissa enim hac ratione, scilicet de fallendo principem mundi, subdit, sed tamen magis fefellit principes saeculi. Daemonum enim malitia facile etiam occulta deprehendit, at vero qui saecularibus vanitatibus occupantur, scire divina non possunt.

Ad quartum dicendum quod iudicio adulterorum lapidabatur secundum legem non solum illa quae iam erat desponsata vel nupta, sed etiam illa quae in domo patris custodiebatur ut virgo quandoque nuptura. Unde dicitur Deut. XXII, si non est in puella inventa virginitas, lapidibus obruent eam viri civitatis illius, et morietur, quia fecit nefas in Israel, ut fornicaretur in domo patris sui. Vel potest dici, secundum quosdam, quod beata virgo erat de stirpe sive parentela Aaron, unde erat cognata Elisabeth, ut dicitur Luc. I. Virgo autem de genere sacerdotali propter stuprum occidebatur, legitur enim Levit. XXI, sacerdotis filia si deprehensa fuerit in stupro, et violaverit nomen patris sui, flammis exuretur. Quidam referunt verbum Hieronymi ad lapidationem infamiae.

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod inter Mariam et Ioseph non fuerit verum matrimonium. Dicit enim Hieronymus, contra Helvidium, quod Ioseph Mariae custos fuit, potius quam maritus eius. Sed si fuisset verum matrimonium, vere Ioseph maritus eius fuisset. Ergo videtur quod non fuerit verum matrimonium inter Mariam et Ioseph.

Praeterea, super illud Matth. I, Iacob genuit Ioseph virum Mariae, dicit Hieronymus, cum virum audieris, suspicio tibi non subeat nuptiarum, sed recordare consuetudinis Scripturarum, quod sponsi viri et sponsae vocantur uxores. Sed verum matrimonium non efficitur ex sponsalibus, sed ex nuptiis. Ergo non fuit verum matrimonium inter beatam virginem et Ioseph.

Praeterea, Matth. I dicitur, Ioseph, vir eius, cum esset iustus, et nollet eam traducere, idest, in domum suam ad cohabitationem assiduam, voluit eam occulte dimittere, idest, tempus nuptiarum mutare, ut Remigius exponit. Ergo videtur quod, nondum nuptiis celebratis, nondum esset verum matrimonium, praesertim cum, post matrimonium contractum, non liceat alicui sponsam dimittere.

Sed contra est quod Augustinus dicit, in II de consensu Evangelist., non est fas ut Ioseph ob hoc a coniugio Mariae separandum Evangelista putaret (cum dixit Ioseph virum Mariae), quod non ex eius concubitu, sed virgo peperit Christum. Hoc enim exemplo manifeste insinuatur fidelibus coniugatis, etiam servata pari consensu continentia, posse permanere vocarique coniugium, non permixto corporis sexu.

Respondeo dicendum quod matrimonium sive coniugium dicitur verum ex hoc quod suam perfectionem attingit. Duplex est autem rei perfectio, prima et secunda. Prima quidem perfectio in ipsa forma rei consistit, ex qua speciem sortitur, secunda vero perfectio consistit in operatione rei, per quam res aliqualiter suum finem attingit. Forma autem matrimonii consistit in quadam indivisibili coniunctione animorum, per quam unus coniugum indivisibiliter alteri fidem servare tenetur. Finis autem matrimonii est proles generanda et educanda, ad quorum primum pervenitur per concubitum coniugalem; ad secundum, per alia opera viri et uxoris, quibus sibi invicem obsequuntur ad prolem nutriendam. Sic igitur dicendum est quod, quantum ad primam perfectionem, omnino verum fuit matrimonium virginis matris Dei et Ioseph, quia uterque consensit in copulam coniugalem; non autem expresse in copulam carnalem, nisi sub conditione, si Deo placeret. Unde et Angelus vocat Mariam coniugem Ioseph, dicens ad Ioseph, Matth. I, noli timere accipere Mariam coniugem tuam. Quod exponens Augustinus, in libro de nuptiis et concupiscentia, dicit, coniux vocatur ex prima desponsationis fide, quam concubitu nec cognoverat, nec fuerat cogniturus. Quantum vero ad secundam perfectionem, quae est per actum matrimonii, si hoc referatur ad carnalem concubitum, per quem proles generatur, non fuit illud matrimonium consummatum. Unde Ambrosius dicit, super Luc., non te moveat quod Mariam Scriptura coniugem vocat. Non enim virginitatis ereptio, sed coniugii testificatio nuptiarum celebratio declaratur. Habuit tamen illud matrimonium etiam secundam perfectionem quantum ad prolis educationem. Unde Augustinus dicit, in libro de nuptiis et concupiscentia, omne nuptiarum bonum impletum est in illis parentibus Christi, proles, fides et sacramentum. Prolem cognoscimus ipsum dominum Iesum; fidem, quia nullum adulterium; sacramentum, quia nullum divortium. Solus ibi nuptialis concubitus non fuit.

Ad primum ergo dicendum quod Hieronymus accipit ibi maritum ab actu matrimonii consummati.

Ad secundum dicendum quod nuptias Hieronymus vocat nuptialem concubitum.

Ad tertium dicendum quod, sicut Chrysostomus dicit, super Matth., beata virgo sic fuit desponsata Ioseph quod etiam esset domi habita. Nam sicut in ea quae in domo viri concipit, intelligitur conceptio maritalis, sic in ea quae extra domum concipit, est suspecta coniunctio. Et ita non esset sufficienter provisum famae beatae virginis per hoc quod fuit desponsata, nisi etiam fuisset domi habita. Unde quod dicit, et nollet eam traducere, melius intelligitur, idest, nollet eam diffamare in publicum, quam quod intelligatur de traductione in domum. Unde et Evangelista subdit quod voluit occulte dimittere eam. Quamvis tamen esset domi habita propter primam desponsationis fidem, nondum tamen intervenerat solemnis celebratio nuptiarum, propter quod etiam nondum carnaliter convenerant. Unde, sicut Chrysostomus dicit, non dicit Evangelista, antequam duceretur in domum sponsi, etenim intus erat in domo. Consuetudo enim erat veteribus multoties in domo desponsatas habere. Et ideo etiam Angelus dicit Ioseph, ne timeas accipere Mariam coniugem tuam, idest, ne timeas nuptias eius solemniter celebrare. Licet alii dicant quod nondum erat in domum introducta, sed solum desponsata. Primum tamen magis consonat Evangelio.

Deinde considerandum est de Annuntiatione beatae virginis. Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum conveniens fuerit ei annuntiari quod in ea generandum erat. Secundo, per quem erat ei annuntiandum. Tertio, per quem modum ei annuntiari debebat. Quarto, de ordine Annuntiationis.

Ad primum sic proceditur. Videtur quod non fuerit necessarium beatae virgini annuntiari quod in ea fiendum erat. Annuntiatio enim ad hoc solum necessarium videbatur ut virginis consensus haberetur. Sed consensus eius non videtur necessarius fuisse, quia conceptus virginis praenuntiatus fuit prophetia praedestinationis quae sine nostro completur arbitrio, ut dicit quaedam Glossa, Matth. I. Non ergo necessarium fuit quod talis Annuntiatio fieret.

Praeterea, beata virgo incarnationis fidem habebat, sine qua nullus esse poterat in statu salutis, quia, ut dicitur Rom. III, iustitia Dei est per fidem Iesu Christi. Sed de eo quod aliquis per certitudinem credit, non indiget ulterius instrui. Ergo beatae virgini non fuit necessarium ut ei incarnatio filii annuntiaretur.

Praeterea, sicut beata virgo corporaliter Christum concepit, ita quaelibet sancta anima concipit ipsum spiritualiter, unde apostolus dicit, Galat. IV, filioli mei, quos iterum parturio, donec formetur Christus in vobis. Sed illis qui spiritualiter debent ipsum concipere, talis conceptio eis non annuntiatur. Ergo nec beatae virgini fuit annuntiandum quod esset in utero conceptura filium Dei.

Sed contra est quod habetur Luc. I, quod Angelus dixit ei, ecce, concipies in utero et paries filium.

Respondeo dicendum quod congruum fuit beatae virgini annuntiari quod esset Christum conceptura. Primo quidem, ut servaretur congruus ordo coniunctionis filii Dei ad virginem, ut scilicet prius mens eius de ipso instrueretur quam carne eum conciperet. Unde Augustinus dicit, in libro de virginitate, beatior Maria est percipiendo fidem Christi, quam concipiendo carnem Christi. Et postea subdit, materna propinquitas nihil Mariae profuisset, nisi felicius Christum corde quam carne gestasset. Secundo, ut posset esse certior testis huius sacramenti, quando super hoc divinitus erat instructa. Tertio, ut voluntaria sui obsequii munera Deo offerret, ad quod se promptam obtulit, dicens, ecce ancilla domini. Quarto, ut ostenderetur esse quoddam spirituale matrimonium inter filium Dei et humanam naturam. Et ideo per Annuntiationem expetebatur consensus virginis loco totius humanae naturae.

Ad primum ergo dicendum quod prophetia praedestinationis completur sine nostro arbitrio causante, non tamen sine nostro arbitrio consentiente.

Ad secundum dicendum quod beata virgo expressam fidem habebat incarnationis futurae, sed, cum esset humilis, non tam alta de se sapiebat. Et ideo super hoc erat instruenda.

Ad tertium dicendum quod spiritualem conceptionem Christi, quae est per fidem, praecedit Annuntiatio quae est per fidei praedicationem, secundum quod fides est ex auditu, ut dicitur Rom. X. Nec tamen propter hoc aliquis pro certo scit se gratiam habere, sed scit veram fidem esse quam accipit.

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod beatae virgini non debuerit Annuntiatio fieri per Angelum. Supremis enim Angelis fit revelatio immediate a Deo, ut dicit Dionysius, VII cap. Cael. Hier. Sed mater Dei est super omnes Angelos exaltata. Ergo videtur quod immediate a Deo debuerit sibi annuntiari incarnationis mysterium, et non per Angelum.

Praeterea, si in hoc oportebat servari communem ordinem, secundum quem divina hominibus per Angelos revelantur, similiter divina ad mulierem per virum deferuntur, unde et apostolus dicit, I Cor. XIV, mulieres in Ecclesiis taceant, et si quid velint discere, domi viros suos interrogent. Ergo videtur quod beatae virgini debuit annuntiari mysterium incarnationis per aliquem virum, praesertim quia Ioseph, vir eius, super hoc fuit ab Angelo instructus, ut legitur Matth. I.

Praeterea, nullus potest congrue annuntiare quod ignorat. Sed supremi Angeli non plene cognoverunt incarnationis mysterium, unde Dionysius VII cap. Cael. Hier., ex eorum persona dicit esse intelligendam quaestionem quae ponitur Isaiae LXIII, quis est iste qui venit de Edom? Ergo videtur quod per nullum Angelum potuit convenienter Annuntiatio incarnationis fieri.

Praeterea, maiora sunt per maiores nuntios annuntianda. Sed mysterium incarnationis est maximum inter omnia alia quae per Angelos sunt hominibus annuntiata. Ergo videtur quod, si per aliquem Angelum annuntiari debuit, quod annuntiandum fuit per aliquem de supremo ordine. Sed Gabriel non est de supremo ordine, sed de ordine Archangelorum, qui est penultimus, unde cantat Ecclesia, Gabrielem Archangelum scimus divinitus te esse affatum. Non ergo huiusmodi Annuntiatio per Gabrielem Archangelum convenienter facta est.

Sed contra est quod dicitur Luc. I, missus est Gabriel Angelus a Deo, et cetera.

Respondeo dicendum quod conveniens fuit matri Dei annuntiari per Angelum divinae incarnationis mysterium, propter tria. Primo quidem, ut in hoc etiam servaretur divina ordinatio, secundum quam mediantibus Angelis divina ad homines perveniunt. Unde dicit Dionysius, IV cap. Cael. Hier., quod divinum Iesu benignitatis mysterium Angeli primum edocti sunt, postea per ipsos ad nos cognitionis gratia transivit. Sic igitur divinissimus Gabriel Zachariam quidem docebat prophetam esse futurum ex ipso, Mariam autem, quomodo in ipsa fieret thearchicum ineffabilis Dei formationis mysterium. Secundo, hoc fuit conveniens reparationi humanae, quae futura erat per Christum. Unde Beda dicit, in homilia, aptum humanae restaurationis principium ut Angelus a Deo mitteretur ad virginem partu consecrandam divino, quia prima perditionis humanae fuit causa cum serpens a Diabolo mittebatur ad mulierem spiritu superbiae decipiendam. Tertio, quia hoc congruebat virginitati matris Dei. Unde Hieronymus dicit in sermone assumptionis, bene Angelus ad virginem mittitur, quia semper est Angelis cognata virginitas. Profecto in carne praeter carnem vivere non terrena vita est, sed caelestis.

Ad primum ergo dicendum quod mater Dei superior erat Angelis quantum ad dignitatem ad quam divinitus eligebatur. Sed quantum ad statum praesentis vitae, inferior erat Angelis. Quia etiam ipse Christus, ratione passibilis vitae, modico ab Angelis minoratus est, ut dicitur Heb. II. Sed quia tamen Christus fuit viator et comprehensor, quantum ad cognitionem divinorum non indigebat ab Angelis instrui. Sed mater Dei nondum erat in statu comprehensorum. Et ideo de divino conceptu per Angelos instruenda erat.

Ad secundum dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in sermone de assumptione, beata virgo Maria vera existimatione ab aliquibus generalibus excipitur. Quia nec conceptus multiplicavit, nec sub viri, idest mariti, potestate fuit, quae integerrimis visceribus de spiritu sancto Christum suscepit. Et ideo non debuit mediante viro instrui de mysterio incarnationis, sed mediante Angelo. Propter quod etiam ipsa prius est instructa quam Ioseph, nam ipsa instructa est ante conceptum, Ioseph autem post eius conceptum.

Ad tertium dicendum quod, sicut patet ex auctoritate Dionysii inducta, Angeli incarnationis mysterium cognoverunt, sed tamen interrogant, perfectius scire cupientes a Christo huius mysterii rationes, quae sunt incomprehensibiles omni creato intellectui. Unde maximus dicit quod utrum Angeli cognoverint futuram incarnationem, ambigere non oportet. Latuit autem eos investigabilis domini conceptio, atque modus qualiter totus in genitore, totus manebat in omnibus, nec non et in virginis cellula.

Ad quartum dicendum quod quidam dicunt Gabrielem fuisse de supremo ordine, propter hoc quod Gregorius dicit, summum Angelum venire dignum fuerat, qui summum omnium nuntiabat. Sed ex hoc non habetur quod fuerit summus inter omnes ordines, sed respectu Angelorum, fuit enim de ordine Archangelorum. Unde et Ecclesia eum Archangelum nominat, et Gregorius ipse dicit, in homilia de centum ovibus, quod Archangeli dicuntur qui summa annuntiant. Satis est ergo credibile quod sit summus in ordine Archangelorum. Et, sicut Gregorius dicit, hoc nomen officio suo congruit, Gabriel enim Dei fortitudo nominatur. Per Dei ergo fortitudinem nuntiandum erat quia virtutum dominus et potens in praelio ad debellandas potestates aereas veniebat.

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Angelus annuntians non debuerit virgini apparere visione corporali. Dignior enim est intellectualis visio quam corporalis, ut Augustinus dicit, XII super Gen. ad Litt., et praecipue ipsi Angelo magis conveniens, nam visione intellectuali videtur Angelus in sua substantia; visione autem corporali videtur in assumpta figura corporea. Sed sicut ad annuntiandum conceptum divinum decebat venire summum nuntium, ita etiam videtur quod decuerit esse summum genus visionis. Ergo videtur quod Angelus annuntians apparuit virgini visione intellectuali.

Praeterea, visio imaginaria videtur etiam esse nobilior quam visio corporalis, sicut imaginatio est altior potentia quam sensus. Sed Angelus apparuit Ioseph in somnis, secundum imaginariam visionem, ut patet Matth. I et II. Ergo videtur quod etiam apparere debuerit beatae virgini imaginaria visione, et non corporali.

Praeterea, corporalis visio spiritualis substantiae videntes stupefacit, unde etiam de ipsa virgine cantatur, et expavescit virgo de lumine. Sed melius fuisset quod a tali turbatione mens eius esset praeservata. Non ergo fuit conveniens quod huiusmodi Annuntiatio fieret per visionem corporalem.

Sed contra est quod Augustinus, in quodam sermone, inducit beatam virginem sic dicentem, venit ad me Gabriel Archangelus facie rutilans, veste coruscans, incessu mirabilis. Sed haec non possunt pertinere nisi ad corpoream visionem. Ergo corporea visione Angelus annuntians beatae virgini apparuit.

Respondeo dicendum quod Angelus annuntians apparuit matri Dei corporea visione. Et hoc conveniens fuit, primo quidem, quantum ad id quod annuntiabatur. Venerat enim Angelus annuntiare incarnationem invisibilis Dei. Unde etiam conveniens fuit ut ad huius rei declarationem invisibilis creatura formam assumeret in qua visibiliter appareret, cum etiam omnes apparitiones veteris testamenti ad hanc apparitionem ordinentur, qua filius Dei in carne apparuit. Secundo, congruum fuit dignitati matris Dei, quae non solum in mente, sed in corporeo ventre erat Dei filium receptura. Et ideo non solum mens eius, sed etiam sensus corporei erant visione angelica refovendi. Tertio, congruit certitudini eius quod annuntiabatur. Ea enim quae sunt oculis subiecta, certius apprehendimus quam ea quae imaginamur. Unde Chrysostomus dicit, super Matth., quod Angelus non in somnis, immo visibiliter virgini astitit. Nam quia magnam valde relationem ab Angelo accipiebat, egebat ante tantae rei eventum visione solemni.

Ad primum ergo dicendum quod intellectualis visio est potior quam visio imaginaria vel corporalis si sit sola. Sed ipse Augustinus dicit quod est excellentior prophetia quae habet simul intellectualem et imaginariam visionem, quam illa quae habet alterum tantum. Beata autem virgo non solum percepit visionem corporalem, sed etiam intellectualem illuminationem. Unde talis apparitio nobilior fuit. Fuisset tamen nobilior si ipsum Angelum intellectuali visione in sua substantia vidisset. Sed hoc non patiebatur status hominis viatoris, quod Angelum per essentiam videret.

Ad secundum dicendum quod imaginatio quidem est altior potentia quam sensus exterior, quia tamen principium humanae cognitionis est sensus, in eo consistit maxima certitudo; quia semper oportet quod principia cognitionis sint certiora. Et ideo Ioseph, cui Angelus in somnis apparuit, non ita excellentem apparitionem habuit sicut beata virgo.

Ad tertium dicendum quod, sicut Ambrosius dicit, super Luc., perturbamur et a nostro alienamur affectu, quando restringimur alicuius superioris potestatis occursu. Et hoc non solum contingit in visione corporali, sed etiam in visione imaginaria. Unde Gen. XV dicitur quod, cum sol occubuisset, sopor irruit super Abraham, et horror magnus et tenebrosus invasit eum. Talis tamen perturbatio hominis non tantum homini nocet ut propter eam debeat angelica apparitio praetermitti. Primo quidem, quia ex hoc ipso quod homo supra seipsum elevatur, quod ad eius pertinet dignitatem, pars eius inferior debilitatur, ex quo provenit perturbatio praedicta, sicut etiam, calore naturali ad interiora reducto, exteriora tremunt. Secundo quia, sicut Origenes dicit, super Luc., Angelus apparens, sciens hanc esse humanam naturam, primum perturbationi humanae medetur. Unde tam Zachariae quam Mariae, post turbationem, dixit, ne timeas. Et propter hoc, ut legitur in vita Antonii, non difficilis est bonorum spirituum malorumque discretio. Si enim post timorem successerit gaudium, a domino venisse sciamus auxilium, quia securitas animae praesentis maiestatis indicium est. Si autem incussa formido permanserit hostis est qui videtur. Ipsa etiam turbatio virginis conveniens fuit verecundiae virginali. Quia, ut Ambrosius dicit, super Luc., trepidare virginum est, et ad omnes viri ingressus pavere, omnes viri affatus vereri. Quidam tamen dicunt quod, cum beata virgo assueta esset visionibus Angelorum, non fuit turbata in visione Angeli, sed in admiratione eorum quae ei ab Angelo dicebantur, quia de se tam magnifica non cogitabat. Unde et Evangelista non dicit quod turbata fuerit in visione Angeli, sed, in sermone eius.

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Annuntiatio non fuerit convenienti ordine perfecta. Dignitas enim matris Dei dependet ex prole concepta. Sed causa prius debet manifestari quam effectus. Ergo primo debuit Angelus virgini annuntiare conceptum prolis, quam eius dignitatem exprimere eam salutando.

Praeterea, probatio aut praetermitti debet, in his quae dubia non sunt, aut praemitti, in his quae dubia esse possunt. Sed Angelus primo videtur annuntiasse id de quo virgo dubitaret, et dubitando quaereret, dicens, quomodo fiet istud? Et postea probationem adiunxit, tum ex exemplo Elisabeth, tum ex Dei omnipotentia. Ergo inconvenienti ordine Annuntiatio per Angelum est effecta.

Praeterea, maius non potest sufficienter probari per minus. Sed maius fuit virginem parere quam vetulam. Ergo non fuit sufficiens probatio Angeli probantis conceptum virginis ex conceptu senis.

Sed contra est quod dicitur Rom. XIII, quae a Deo sunt, ordinata sunt. Angelus autem missus est a Deo ad hoc quod virgini annuntiaret, ut dicitur Luc. I. Ergo ordinatissime fuit Annuntiatio per Angelum completa.

Respondeo dicendum quod Annuntiatio congruo ordine per Angelum est perfecta. Tria enim Angelus intendebat circa virginem. Primo quidem, reddere mentem eius attentam ad tantae rei considerationem. Quod quidem fecit eam salutando quadam nova et insolita salutatione. Unde Origenes dicit, super Luc., quod, si scivisset ad alium quempiam similem factum esse sermonem (utpote quae habebat legis scientiam), nunquam eam, quasi peregrina, talis salutatio terruisset. In qua quidem salutatione praemisit idoneitatem eius ad conceptum, in eo quod dixit, gratia plena; expressit conceptum, in eo quod dixit, dominus tecum; et praenuntiavit honorem consequentem, cum dixit, benedicta tu in mulieribus. Secundo autem, intendebat eam instruere de mysterio incarnationis, quod in ea erat implendum. Quod quidem fecit praenuntiando conceptum et partum, dicens, ecce, concipies in utero, etc.; et ostendendo dignitatem prolis conceptae, cum dixit, hic erit magnus; et etiam demonstrando modum conceptionis, cum dixit, spiritus sanctus superveniet in te. Tertio, intendebat animum eius inducere ad consensum. Quod quidem fecit exemplo Elisabeth; et ratione ex divina omnipotentia sumpta.

Ad primum ergo dicendum quod animo humili nihil est mirabilius quam auditus suae excellentiae. Admiratio autem maxime attentionem animi facit. Et ideo Angelus, volens mentem virginis attentam reddere ad auditum tanti mysterii, ab eius laude incoepit.

Ad secundum dicendum quod Ambrosius expresse dicit, super Luc., quod beata virgo de verbis Angeli non dubitavit. Dicit enim, temperatior est Mariae responsio quam verba sacerdotis. Haec ait, quomodo fiet istud? Ille respondit, unde hoc sciam? Negat ille se credere, qui negat se scire ista. Non dubitat esse faciendum quod, quomodo fieri possit, inquirit. Augustinus tamen videtur dicere quod dubitaverit. Dicit enim, in libro quaestionum veteris et novi Test., ambigenti Mariae de conceptu, possibilitatem Angelus praedicat. Sed talis dubitatio magis est admirationis quam incredulitatis. Et ideo Angelus probationem inducit, non ad auferendam infidelitatem, sed ad removendam eius admirationem.

Ad tertium dicendum quod, sicut Ambrosius dicit, in Hexaemeron, ob hoc multae steriles praevenerunt, ut partus credatur virginis. Et ideo conceptus Elisabeth sterilis inducitur, non quasi sufficiens argumentum, sed quasi quoddam figurale exemplum. Et ideo, ad confirmationem huius exempli, subditur argumentum efficax ex omnipotentia divina.

Deinde considerandum est de ipsa conceptione salvatoris. Et primo, quantum ad materiam de qua corpus eius conceptum est; secundo, quantum ad conceptionis auctorem; tertio, quantum ad modum et ordinem conceptionis. Circa primum quaeruntur octo. Primo, utrum caro Christi fuerit sumpta ab Adam. Secundo, utrum fuerit sumpta de David. Tertio, de genealogia Christi quae in Evangeliis ponitur. Quarto, utrum decuerit Christum nasci de femina quinto, utrum fuerit de purissimis sanguinibus virginis corpus eius formatum. Sexto, utrum caro Christi fuerit in antiquis patribus secundum aliquid signatum. Septimo, utrum caro Christi in patribus fuerit peccato obnoxia. Octavo, utrum fuerit decimata in lumbis Abrahae.

Ad primum sic proceditur. Videtur quod caro Christi non fuerit sumpta ex Adam. Dicit enim apostolus, I Cor. XV, primus homo de terra, terrenus, secundus homo de caelo, caelestis. Primus autem homo est Adam, secundus homo est Christus. Ergo Christus non est ex Adam, sed habet ab eo distinctam originem.

Praeterea, conceptio Christi debuit esse maxime miraculosa. Sed maius est miraculum formare corpus hominis ex limo terrae quam ex materia humana, quae de Adam trahitur. Ergo videtur quod non fuit conveniens Christum ab Adam carnem assumpsisse. Ergo videtur quod corpus Christi non debuit formari de massa humani generis derivata ab Adam, sed de aliqua alia materia.

Praeterea, peccatum in hunc mundum intravit per hominem unum, scilicet Adam, quia omnes in eo gentes originaliter peccaverunt, ut patet Rom. V. Sed si corpus Christi fuisset ab Adam sumptum, ipse etiam in Adam originaliter fuisset quando peccavit. Ergo peccatum originale contraxisset. Quod non decebat Christi puritatem. Non ergo corpus Christi est formatum de materia sumpta ab Adam.

Sed contra est quod apostolus dicit, ad Heb. II, nusquam Angelos apprehendit, scilicet filius Dei, sed semen Abrahae apprehendit. Semen autem Abrahae sumptum est ab Adam. Ergo corpus Christi fuit formatum de materia ex Adam sumpta.

Respondeo dicendum quod Christus humanam naturam assumpsit ut eam a corruptione purgaret. Non autem purgatione indigebat humana natura nisi secundum quod infecta erat per originem vitiatam qua ex Adam descendebat. Et ideo conveniens fuit ut carnem sumeret ex materia ab Adam derivata, ut ipsa natura per assumptionem curaretur.

Ad primum ergo dicendum quod secundus homo, idest Christus, dicitur esse de caelo non quidem quantum ad materiam corporis, sed vel quantum ad virtutem formativam corporis; vel etiam quantum ad ipsam eius divinitatem. Secundum autem materiam corpus Christi fuit terrenum, sicut et corpus Adae.

Ad secundum dicendum quod, sicut supra dictum est, mysterium incarnationis Christi est quiddam miraculosum, non sicut ordinatum ad confirmationem fidei, sed sicut articulus fidei. Et ideo in mysterio incarnationis non requiritur quid sit maius miraculum, sicut in miraculis quae fiunt ad confirmationem fidei, sed quid sit divinae sapientiae convenientius, et magis expediens humanae saluti, quod requiritur in omnibus quae fidei sunt. Vel potest dici quod in mysterio incarnationis non solum attenditur miraculum ex materia conceptus, sed magis ex modo conceptionis et partus, quia scilicet virgo concepit et peperit Deum.

Ad tertium dicendum quod, sicut supra dictum est, corpus Christi fuit in Adam secundum corpulentam substantiam, quia scilicet ipsa materia corporalis corporis Christi derivata est ab Adam, non autem fuit ibi secundum seminalem rationem, quia non est concepta ex virili semine. Et ideo non contraxit originale peccatum sicut et ceteri, qui ab Adam per viam virilis seminis derivantur.

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Christus non sumpserit carnem de semine David. Matthaeus enim, genealogiam Christi texens, eam ad Ioseph perduxit. Ioseph autem non fuit pater Christi, ut supra ostensum est. Non ergo videtur quod Christus de genere David descenderit.

Praeterea, Aaron fuit de tribu levi, ut patet Exod. VI, Maria autem, mater Christi, cognata dicitur Elisabeth, quae est filia Aaron, ut patet Luc. I. Cum ergo David de tribu Iuda fuerit, ut patet Matth. I, videtur quod Christus de semine David non descenderit.

Praeterea, Ierem. XXII dicitur de Iechonia, scribe virum istum sterilem, nec enim erit de semine eius vir qui sedeat super solium David. Sed de Christo dicitur Isaiae IX, super solium David sedebit. Ergo Christus non fuit de semine Iechoniae. Et per consequens nec de genere David, quia Matthaeus a David per Iechoniam seriem generationis perducit.

Sed contra est quod dicitur Rom. I, qui factus est ei ex semine David secundum carnem.

Respondeo dicendum quod Christus specialiter duorum antiquorum patrum filius dicitur esse, Abrahae scilicet et David, ut patet Matth. I. Cuius est multiplex ratio. Prima quidem, quia ad hos specialiter de Christo repromissio facta est. Dictum est enim Abrahae, Gen. XXII, benedicentur in semine tuo omnes gentes terrae, quod apostolus de Christo exponit, dicens, Galat. III, Abrahae dictae sunt promissiones, et semini eius. Non dicit et seminibus, quasi in multis, sed, quasi in uno, et semini tuo, qui est Christus. Ad David autem dictum est, de fructu ventris tui ponam super sedem tuam. Unde et populi Iudaeorum, ut regem honorifice suscipientes, dicebant, Matth. XXI, hosanna filio David. Secunda ratio est quia Christus futurus erat rex, propheta et sacerdos. Abraham autem sacerdos fuit, ut patet ex hoc quod dominus dixit ad eum, Gen. XV, sume tibi vaccam triennem, et cetera. Fuit etiam propheta, secundum id quod dicitur Gen. XX, propheta est, et orabit pro te. David autem rex fuit et propheta. Tertia ratio est quia in Abraham primo incoepit circumcisio, in David autem maxime manifestata est Dei electio, secundum illud quod dicitur I Reg. XIII, quaesivit sibi dominus virum iuxta cor suum. Et ideo utriusque filius Christus specialissime dicitur, ut ostendatur esse in salutem circumcisioni et electioni gentilium.

Ad primum ergo dicendum quod obiectio fuit Fausti Manichaei, volentis probare Christum non esse filium David, quia non est conceptus ex Ioseph, usque ad quem seriem generationis Matthaeus perducit. Contra quod Augustinus respondet, XXIII libro contra Faustum, quod, cum idem Evangelista dicat virum Mariae esse Ioseph, et Christi matrem virginem esse, et Christum ex semine David, quid restat nisi credere Mariam non fuisse extraneam a cognatione David; et eam Ioseph coniugem non frustra appellatam, propter animorum confoederationem, quamvis ei non fuerit carne commixtus; et quod potius propter dignitatem virilem ordo generationum ad Ioseph perducitur? Sic ergo nos credimus etiam Mariam fuisse in cognatione David, quia Scripturis credimus, quae utrumque dicunt, et Christum ex semine David secundum carnem, et eius matrem Mariam, non cum viro concumbendo, sed virginem. Ut enim dicit Hieronymus, super Matth., ex una tribu fuit Ioseph et Maria, unde et secundum legem eam accipere cogebatur ut propinquam. Propter quod et simul censentur in Bethlehem, quasi de una stirpe generati.

Ad secundum dicendum quod huic obiectioni Gregorius Nazianzenus respondet dicens quod hoc nutu superno contigit, ut regium genus sacerdotali stirpi iungeretur, ut Christus, qui rex est et sacerdos, ab utrisque nasceretur secundum carnem. Unde et Aaron, qui fuit primus sacerdos secundum legem, duxit ex tribu Iudae coniugem Elisabeth, filiam Aminadab. Sic ergo potuit fieri ut pater Elisabeth aliquam uxorem habuerit de stirpe David, ratione cuius beata virgo Maria, quae fuit de stirpe David, esset Elisabeth cognata. Vel potius e converso quod pater beatae Mariae, de stirpe David existens, uxorem habuerit de stirpe Aaron. Vel, sicut Augustinus dicit, XXIII contra Faustum, si Ioachim, pater Mariae, de stirpe Aaron fuit (ut Faustus haereticus per quasdam Scripturas apocryphas asserebat), credendum est quod mater Ioachim fuerit de stirpe David, vel etiam uxor eius, ita quod per aliquem modum dicamus Mariam fuisse de progenie David.

Ad tertium dicendum quod per illam auctoritatem propheticam, sicut Ambrosius dicit, super Luc., non negatur ex semine Iechoniae posteros nascituros. Et ideo de semine eius Christus est. Et quod regnavit Christus, non contra prophetiam est, non enim saeculari honore regnavit; ipse enim dixit, regnum meum non est de hoc mundo.

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod genealogia Christi inconvenienter ab Evangelistis texatur. Dicitur enim Isaiae LIII de Christo, generationem eius quis enarrabit? Ergo non fuit Christi generatio enarranda.

Praeterea, impossibile est unum hominem duos patres habere. Sed Matthaeus dicit quod Iacob genuit Ioseph, virum Mariae, Lucas autem dicit Ioseph fuisse filium Heli. Ergo contraria sibi invicem scribunt.

Praeterea, videntur in quibusdam a se invicem diversificari. Matthaeus enim, in principio libri incipiens ab Abraham, descendendo usque ad Ioseph, quadraginta duas generationes enumerat. Lucas autem post Baptismum Christi generationem Christi ponit, incipiens a Christo et perducens generationum numerum usque ad Deum, ponens generationes septuaginta septem, utroque extremo computato. Videtur ergo quod inconvenienter generationem Christi describant.

Praeterea, IV Reg. VIII legitur quod Ioram genuit Ochoziam; cui successit Ioas, filius eius; huic autem successit filius eius Amasias; postea regnavit filius eius Azarias, qui appellatur Ozias; cui successit Ioathan, filius eius. Matthaeus autem dicit quod Ioram genuit Oziam. Ergo videtur inconvenienter generationem Christi describere, tres reges in medio praetermittens.

Praeterea, omnes qui in Christi generatione describuntur patres habuerunt et matres, et plurimi etiam ex eis fratres habuerunt. Matthaeus autem in generatione Christi tres tantum matres nominat scilicet Thamar, Ruth et uxorem Uriae. Fratres autem nominat Iudae et Iechoniae, et iterum Phares et Zaram. Quorum nihil posuit Lucas. Ergo videntur Evangelistae inconvenienter genealogiam Christi descripsisse.

Sed contra est auctoritas Scripturae.

Respondeo dicendum quod, sicut dicitur II Tim. III, omnis Scriptura sacra est divinitus inspirata. Quae autem divinitus fiunt ordinatissime fiunt, secundum illud Rom. XIII, quae a Deo sunt, ordinata sunt. Unde convenienti ordine genealogia Christi est ab Evangelistis descripta.

Ad primum ergo dicendum quod, sicut Hieronymus dicit, super Matth., Isaias loquitur de generatione divinitatis Christi. Matthaeus autem enarrat generationem Christi secundum humanitatem, non quidem explicans modum incarnationis, quia hoc etiam est ineffabile; sed enumerat patres ex quibus Christus secundum carnem processit.

Ad secundum dicendum quod ad hanc obiectionem, quam movit Iulianus apostata, diversimode ab aliquibus respondetur. Quidam enim, ut Gregorius Nazianzenus dicit, dicunt eosdem esse quos uterque Evangelista enumerat, sed sub diversis nominibus, quasi binomios. Sed hoc stare non potest, quia Matthaeus ponit unum filiorum David scilicet Salomonem, Lucas autem ponit alium, scilicet Nathan, quos secundum historiam libri regum constat fratres fuisse. Unde alii dixerunt quod Matthaeus veram genealogiam Christi tradidit, Lucas autem putativam, unde incoepit, ut putabatur, filius Ioseph. Erant enim aliqui ex Iudaeis qui, propter peccata regum Iuda, credebant Christum ex David non per reges, sed per aliam eius stirpem hominum privatorum, esse nasciturum. Alii vero dixerunt quod Matthaeus posuit patres carnales, Lucas autem posuit patres spirituales, scilicet iustos viros, qui dicuntur patres propter similitudinem honestatis. In libro vero de quaest. Nov. et Vet. Test., respondetur quod non est intelligendum quod Ioseph a Luca dicatur esse filius Heli, sed quia Heli et Ioseph fuerunt tempore Christi diversimode a David descendentes. Unde de Christo dicitur quod putabatur filius Ioseph, et quod ipse etiam Christus fuit Heli filius, quasi diceret quod Christus ea ratione qua dicitur filius Ioseph, potest dici filius Heli, et omnium eorum qui ex stirpe David descendunt; sicut apostolus dicit, Rom. IX, ex quibus, scilicet Iudaeis, Christus est secundum carnem. Augustinus vero, in libro de quaest. Evang., tripliciter solvit, dicens, tres causae occurrunt, quarum aliquam Evangelista secutus est. Aut enim unus Evangelista patrem Ioseph a quo genitus est, nominavit, alter vero vel avum maternum, vel aliquem de cognatis maioribus posuit. Aut unus erat Ioseph naturalis pater, et alter eum adoptaverat. Aut, more Iudaeorum, cum sine filiis unus decessisset, eius uxorem propinquus accipiens, filium quem genuit propinquo mortuo deputavit, quod etiam quoddam genus adoptionis legalis est, ut ipse Augustinus dicit, in II de consensu Evang. Et haec ultima causa est verior, quam etiam Hieronymus, super Matth., ponit; et Eusebius Caesariensis, in ecclesiastica historia, ab Africano historiographo traditum asserit. Dicunt enim quod Mathan et Melchi diversis temporibus de una eademque uxore, Estha nomine, singulos filios procrearunt. Quia Mathan, qui per Salomonem descendit, uxorem eam primum ceperat, et, relicto filio uno, Iacob nomine, defunctus est; post cuius obitum, quoniam lex viduam alii viro non vetat nubere, Melchi, qui per Nathan genus ducit, cum esset ex eadem tribu sed non ex eodem genere, relictam Mathan accepit uxorem, ex qua et ipse suscepit filium, nomine Heli; et sic ex diverso patrum genere efficiuntur Iacob et Heli uterini fratres. Quorum alter, idest Iacob, fratris sui Heli, sine liberis defuncti, ex mandato legis accipiens uxorem, genuit Ioseph, natura quidem generis suum filium, secundum vero legis praeceptum, Heli efficitur filius. Et ideo Matthaeus dicit, Iacob genuit Ioseph, sed Lucas, quia legalem generationem describit, nullum nominat aliquem genuisse. Et quamvis Damascenus dicat quod beata virgo Maria Ioseph attinebat secundum illam originem qua pater eius dicitur Heli, quia dicit eam ex Melchi descendisse, tamen credendum est quod etiam ex Salomone originem duxerit, secundum aliquem modum, per illos patres quos enumerat Matthaeus, qui carnalem Christi generationem dicitur enarrare; praesertim cum Ambrosius dicat Christum de semine Iechoniae descendisse.

Ad tertium dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in libro de consensu Evang., Matthaeus regiam in Christo instituerat insinuare personam, Lucas autem sacerdotalem. Unde in generationibus Matthaei significatur nostrorum susceptio peccatorum a domino Iesu Christo, inquantum scilicet per carnis originem similitudinem carnis peccati assumpsit. In generationibus autem Lucae significatur nostrorum ablutio peccatorum, quae est per sacrificium Christi. Et ideo generationes Matthaeus descendens enumerat, Lucas autem ascendens. Inde etiam est quod Matthaeus ab ipso David per Salomonem descendit, in cuius matre ille peccavit, Lucas vero ad ipsum David per Nathan ascendit per cuius nominis prophetam Deus peccatum illius expiavit. Et inde est etiam quod, quia Matthaeus ad mortalitatem nostram Christum descendentem voluit significare, ipsas generationes ab Abraham usque ad Ioseph, et usque ad ipsius Christi nativitatem, descendendo commemoravit ab initio Evangelii sui. Lucas autem non ab initio, sed a Baptismo Christi generationem narrat, nec descendendo, sed ascendendo, tanquam sacerdotem in expiandis peccatis magis assignans ubi testimonium Ioannes perhibuit, dicens, ecce qui tollit peccatum mundi. Ascendendo autem, transit Abraham et pervenit ad Deum, cui mundati et expiati reconciliamur. Merito etiam adoptionis originem ipse suscepit, quia per adoptionem efficimur filii Dei; per carnalem vero generationem filius Dei filius hominis factus est. Satis autem demonstravit non se ideo dixisse Ioseph filium Heli quod de illo sit genitus, sed quod ab illo fuerat adoptatus, cum et ipsum Adam filium Dei dixit, cum sit factus a Deo. Numerus etiam quadragenarius ad tempus praesentis vitae pertinet, propter quatuor partes mundi, in quo mortalem vitam ducimus sub Christo regnante. Quadraginta autem quater habent decem, et ipsa decem ab uno usque ad quatuor progrediente numero consummantur. Posset etiam denarius ad Decalogum referri, et quaternarius ad praesentem vitam; vel etiam ad quatuor Evangelia, secundum quod Christus regnat in nobis. Et ideo Matthaeus, regiam personam Christi commendans, quadraginta personas posuit excepto ipso. Sed hoc intelligendum est si sit idem Iechonias qui ponitur in fine secundi quaterdenarii et in principio tertii, ut Augustinus vult. Quod dicit factum esse ad significandum quod in Iechonia facta est quaedam deflexio ad extraneas gentes, quando in Babyloniam transmigratum est, quod etiam praefigurabat Christum a circumcisione ad praeputium migraturum. Hieronymus autem dicit duos fuisse Ioachim, idest Iechonias, patrem scilicet et filium, quorum uterque in generatione Christi assumitur, ut constet distinctio generationum, quas Evangelista per tres quaterdenarios distinguit. Quod ascendit ad quadraginta duas personas. Qui etiam numerus convenit sanctae Ecclesiae. Hic enim numerus consurgit ex senario, qui significat laborem praesentis vitae, et septenario, qui significat quietem vitae futurae, sexies enim septem sunt quadraginta duo. Ipse etiam quaterdenarius, qui ex denario et quaternario constituitur per aggregationem, ad eandem significationem pertinere potest quae attributa est quadragenario qui consurgit ex eisdem numeris secundum multiplicationem. Numerus autem quo Lucas utitur in generationibus Christi, significat universitatem peccatorum. Denarius enim, tanquam iustitiae numerus, in decem praeceptis legis ostenditur. Peccatum autem est legis transgressio. Denarii vero numeri transgressio est undenarius. Septenarius autem significat universitatem, quia universum tempus septenario dierum numero volvitur. Septies autem undecim sunt septuaginta septem. Et ita per hoc significatur universitas peccatorum, quae per Christum tolluntur.

Ad quartum dicendum quod, sicut Hieronymus, super Matth., dicit, quia Ioram rex generi se miscuerat impiissimae Iezabel, idcirco usque ad tertiam generationem eius memoria tollitur, ne in sancto nativitatis ordine poneretur. Et ita, ut Chrysostomus dicit, quanta benedictio facta est super Iehu, qui vindictam fecerat super domum Achab et Iezabel, tanta est maledictio super domum Ioram, propter filiam iniqui Achab et Iezabel, ut usque ad quartam generationem praecidantur filii eius de numero regum, sicut scriptum est Exod. XX, reddam peccatum parentum in filios usque ad tertiam et quartam generationem. Est etiam attendendum quod et alii reges fuerunt peccatores, qui in genealogia Christi ponuntur, sed non fuit eorum continua impietas. Nam, ut dicitur in libro quaest. novi et Vet. Test., Salomon merito patris sui remissus in regno est, Roboam merito Asae, filii Abiae, filii sui. Horum autem trium continua fuit impietas.

Ad quintum dicendum quod, sicut Hieronymus dicit, super Matth., in genealogia salvatoris nulla sanctarum mulierum assumitur, sed eas quas Scriptura reprehendit, ut qui propter peccatores venerat, de peccatoribus nascens, omnium peccata deleret. Unde ponitur Thamar, quae reprehenditur de socerino concubitu; et Rahab, quae fuit meretrix; et Ruth, quae fuit alienigena; et Bethsabee, uxor Uriae, quae fuit adultera. Quae tamen proprio nomine non ponitur, sed ex nomine viri designatur, tum propter peccatum ipsius, quia fuit adulterii et homicidii conscia; tum etiam ut, nominato viro, peccatum David ad memoriam revocetur. Et quia Lucas Christum designare intendit ut peccatorum expiatorem, talium mulierum mentionem non facit. Fratres autem Iudae commemorat, ut ostendat eos ad Dei populum pertinere, cum tamen Ismael, frater Isaac, et Esau, frater Iacob, a populo Dei fuerint separati; propter quod in generatione Christi non commemorantur. Et etiam ut superbiam de nobilitate excludat, multi enim fratrum Iudae ex ancillis nati fuerunt, sed omnes simul erant patriarchae et tribuum principes. Phares autem et Zaram simul nominantur, ut Ambrosius dicit, super Luc., quia per eos gemina describitur vita populorum, una secundum legem, quae significatur per Zaram; altera per fidem, quae significatur per Phares. Fratres autem Iechoniae ponit, quia omnes regnaverunt diversis temporibus, quod in aliis regibus non acciderat. Vel quia eorum similis fuit et iniquitas et miseria.

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod materia corporis Christi non debuit esse assumpta de femina. Sexus enim masculinus est nobilior quam sexus femininus. Sed maxime decuit ut Christus assumeret id quod est perfectum in humana natura. Ergo non videtur quod debuerit de femina carnem assumere, sed magis de viro, sicut Heva de costa viri formata est.

Praeterea, quicumque ex femina concipitur, utero feminae includitur. Sed Deo, qui caelum et terram implet, ut dicitur Ierem. XXIII, non competit ut parvo feminae utero includatur. Ergo videtur quod non debuit concipi de femina.

Praeterea, illi qui concipiuntur ex femina, quandam immunditiam patiuntur, ut dicitur Iob XXV, nunquid iustificari potest homo comparatus Deo? Aut apparere mundus natus de muliere? Sed in Christo nulla immunditia esse debuit, ipse enim est Dei sapientia, de qua dicitur, Sap. VII, quod nihil inquinatum in illam incurrit. Ergo non videtur quod debuerit carnem assumpsisse de femina.

Sed contra est quod dicitur Galat. IV, misit Deus filium suum factum ex muliere.

Respondeo dicendum quod, licet filius Dei carnem humanam assumere potuerit de quacumque materia voluisset, convenientissimum tamen fuit ut de femina carnem acciperet. Primo quidem, quia per hoc tota humana natura nobilitata est. Unde Augustinus dicit, in libro octogintatrium quaest., hominis liberatio in utroque sexu debuit apparere. Ergo, quia virum oportebat suscipere, qui sexus honorabilior est, conveniens erat ut feminei sexus liberatio hinc appareret quia ille vir de femina natus est. Secundo, quia per hoc veritas incarnationis adstruitur. Unde Ambrosius dicit, in libro de incarnatione, multa secundum naturam invenies, et ultra naturam. Secundum conditionem etenim naturae in utero, feminei scilicet corporis, fuit; sed supra conditionem virgo concepit, virgo generavit, ut crederes quia Deus erat qui innovabat naturam; et homo erat, qui secundum naturam nascebatur ex homine. Et Augustinus dicit, in epistola ad Volusianum, si omnipotens Deus hominem, ubicumque formatum, non ex materno utero crearet, sed repentinum inferret aspectibus, nonne opinionem confirmaret erroris; nec hominem verum suscepisse ullo modo crederetur; et, dum omnia mirabiliter facit, auferret quod misericorditer fecit? Nunc vero ita inter Deum et hominem mediator apparuit ut, in unitate personae copulans utramque naturam, et solita sublimaret insolitis, et insolita solitis temperaret. Tertio, quia per hunc modum completur omnis diversitas generationis humanae. Nam primus homo productus est ex limo terrae sine viro et femina; Heva vero producta est ex viro sine femina; ceteri vero homines producuntur ex viro et femina. Unde hoc quartum quasi Christo proprium relinquebatur, ut produceretur ex femina sine viro.

Ad primum ergo dicendum quod sexus masculinus est nobilior quam femineus, ideo humanam naturam in masculino sexu assumpsit. Ne tamen sexus femininus contemneretur, congruum fuit ut carnem assumeret de femina. Unde Augustinus dicit, in libro de agone Christiano, nolite vos ipsos contemnere, viri, filius Dei virum suscepit. Nolite vos ipsas contemnere, feminae, filius Dei natus est ex femina.

Ad secundum dicendum quod, sicut Augustinus dicit, XXIII libro contra Faustum, qui hac obiectione utebatur, non plane, inquit, Catholica fides, quae Christum, Dei filium, natum secundum carnem credit ex virgine ullo modo eundem Dei filium sic in utero mulieris includit quasi extra non sit, quasi caeli et terrae administrationem deseruerit, quasi a patre recesserit. Sed vos, Manichaei, corde illo quo nihil potestis nisi corporalia phantasmata cogitare, ista omnino non capitis. Ut enim dicit in epistola ad Volusianum, hominum iste sensus est nihil nisi corpora valentium cogitare, quorum nullum potest esse ubique totum, quoniam per innumerabiles partes aliud alibi habeat necesse est. Longe aliud est natura animae quam corporis. Quanto magis Dei, qui creator est animae et corporis. Novit ubique totus esse, et nullo contineri loco; novit venire, non recedendo ubi erat; novit abire, non deserendo quo venerat.

Ad tertium dicendum quod in conceptione viri ex femina non est aliquid immundum inquantum est opus Dei, unde dicitur Act. X, quod Deus creavit, tu ne commune dixeris, idest immundum. Est tamen aliqua ibi immunditia ex peccato proveniens, prout cum libidine aliquis concipitur ex commixtione maris et feminae. Quod tamen in Christo non fuit, ut supra ostensum est. Si tamen aliqua ibi esset immunditia, ex ea non inquinaretur Dei verbum, quod nullo modo est mutabile. Unde Augustinus dicit, in libro contra quinque haereses, dicit Deus, creator hominis, quid est quod te permovet in mea nativitate? Non sum libidinis conceptus cupiditate. Ego matrem de qua nascerer, feci. Si solis radius cloacarum sordes siccare novit, eis inquinari non novit multo magis splendor lucis aeternae quocumque radiaverit mundare potest, ipse pollui non potest.

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod caro Christi non fuerit concepta ex purissimis sanguinibus virginis. Dicitur enim in collecta quod Deus verbum suum de virgine carnem sumere voluit. Sed caro differt a sanguine. Ergo corpus Christi non est sumptum de sanguine virginis.

Praeterea, sicut mulier formata est miraculose de viro, ita corpus Christi miraculose formatum est de virgine. Sed mulier non dicitur esse formata de sanguine viri, sed magis de carne et ossibus eius, secundum illud quod dicitur Gen. II, hoc nunc os ex ossibus meis, et caro de carne mea. Ergo videtur quod nec etiam corpus Christi formari debuerit de sanguine virginis, sed de carnibus et ossibus eius.

Praeterea, corpus Christi fuit eiusdem speciei cum corporibus aliorum hominum. Sed corpora aliorum hominum non formantur ex purissimo sanguine, sed ex semine et sanguine menstruo. Ergo videtur quod nec etiam corpus Christi fuerit conceptum ex purissimis sanguinibus virginis.

Sed contra est quod Damascenus dicit, in III libro, quod filius Dei construxit sibi ipsi ex castis et purissimis sanguinibus virginis carnem animatam anima rationali.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, in conceptione Christi fuit secundum conditionem naturae quod est natus ex femina, sed supra conditionem naturae quod est natus ex virgine. Habet autem hoc naturalis conditio, quod in generatione animalis femina materiam ministret, ex parte autem maris sit activum principium in generatione, sicut probat philosophus, in libro de Generat. Animal. Femina autem quae ex mare concipit, non est virgo. Et ideo ad supernaturalem modum generationis Christi pertinet quod activum principium in generatione illa fuerit virtus supernaturalis divina, sed ad naturalem modum generationis eius pertinet quod materia de qua corpus eius conceptum est, sit conformis materiae quam aliae feminae subministrant ad conceptionem prolis. Haec autem materia, secundum philosophum, in libro de Generat. Animal., est sanguis mulieris, non quicumque, sed perductus ad quandam ampliorem digestionem per virtutem generativam matris, ut sit materia apta ad conceptum. Et ideo ex tali materia fuit corpus Christi conceptum.

Ad primum ergo dicendum quod, cum beata virgo fuerit eiusdem naturae cum aliis feminis, consequens est quod habuerit carnem et ossa eiusdem naturae. Carnes autem et ossa in aliis feminis sunt actuales corporis partes, ex quibus constituitur integritas corporis, et ideo subtrahi non possunt sine corruptione corporis vel deminutione. Christus autem, qui venerat corrupta reparare, nullam corruptionem aut deminutionem integritati matris eius inferre debuit. Et ideo non debuit corpus Christi formari de carne vel ossibus virginis, sed de sanguine, qui nondum est actu pars, sed est potentia totum, ut dicitur in libro de Generat. Animal. Et ideo dicitur carnem de virgine sumpsisse, non quod materia corporis fuerit actu caro, sed sanguis, qui est potentia caro.

Ad secundum dicendum quod, sicut in prima parte dictum est, Adam, quia institutus erat ut principium quoddam humanae naturae, habebat in suo corpore aliquid carnis et ossis quod non pertinebat ad integritatem personalem ipsius, sed solum inquantum erat naturae humanae principium. Et de tali formata est mulier, absque viri detrimento. Sed nihil tale fuit in corpore virginis, ex quo corpus Christi posset formari sine corruptione materni corporis.

Ad tertium dicendum quod semen feminae non est generationi aptum, sed est quiddam imperfectum in genere seminis, quod non potuit produci ad perfectum seminis complementum, propter imperfectionem virtutis femineae. Et ideo tale semen non est materia quae de necessitate requiratur ad conceptum, sicut philosophus dicit, in libro de Generat. Animal. Et ideo in conceptione Christi non fuit, praesertim quia, licet sit imperfectum in genere seminis, tamen cum quadam concupiscentia resolvitur, sicut et semen maris; in illo autem conceptu virginali concupiscentia locum habere non potuit. Et ideo Damascenus dicit quod corpus Christi non seminaliter conceptum est. Sanguis autem menstruus, quem feminae per singulos menses emittunt, impuritatem quandam naturalem habet corruptionis, sicut et ceterae superfluitates, quibus natura non indiget, sed eas expellit. Ex tali autem menstruo corruptionem habente, quod natura repudiat, non formatur conceptus, sed hoc est purgamentum quoddam illius puri sanguinis qui digestione quadam est praeparatus ad conceptum, quasi purior et perfectior alio sanguine. Habet tamen impuritatem libidinis in conceptione aliorum hominum, inquantum ex ipsa commixtione maris et feminae talis sanguis ad locum generationi congruum attrahitur. Sed hoc in conceptione Christi non fuit, quia operatione spiritus sancti talis sanguis in utero virginis adunatus est et formatus in prolem. Et ideo dicitur corpus Christi ex castissimis et purissimis sanguinibus virginis formatum.

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod corpus Christi fuerit secundum aliquid signatum in Adam et in aliis patribus. Dicit enim Augustinus, X super Gen. ad Litt., quod caro Christi fuit in Adam et Abraham secundum corpulentam substantiam. Sed corpulenta substantia est quiddam signatum. Ergo caro Christi fuit in Adam et Abraham et in aliis patribus secundum aliquid signatum.

Praeterea, Rom. I dicitur quod Christus factus est ex semine David secundum carnem. Sed semen David fuit aliquid signatum in ipso. Ergo Christus fuit in David secundum aliquid signatum, et eadem ratione in aliis patribus.

Praeterea, Christus ad humanum genus affinitatem habet inquantum ex humano genere carnem assumpsit. Sed si caro illa non fuit secundum aliquid signatum in Adam, nullam videtur habere affinitatem ad humanum genus, quod ex Adam derivatur, sed magis ad alias res, unde materia carnis eius assumpta est. Videtur ergo quod caro Christi fuerit in Adam et aliis patribus secundum aliquid signatum.

Sed contra est quod Augustinus dicit, X super Gen. ad Litt., quocumque modo Christus fuit in Adam et Abraham, alii homines ibi fuerunt, sed non convertitur. Alii autem homines non fuerunt in Adam et Abraham secundum aliquam materiam signatam, sed solum secundum originem, ut in prima parte habitum est. Ergo neque Christus fuit in Adam et Abraham secundum aliquid signatum, et, eadem ratione, nec in aliis patribus.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, materia corporis Christi non fuit caro et os beatae virginis, nec aliquid quod fuerit actu pars corporis eius, sed sanguis, qui est potentia caro. Quidquid autem fuit in beata virgine a parentibus acceptum, fuit actu pars corporis beatae virginis. Unde illud quod fuit in beata virgine a parentibus acceptum, non fuit materia corporis Christi. Et ideo dicendum est quod corpus Christi non fuit in Adam et aliis patribus secundum aliquid signatum, ita scilicet quod aliqua pars corporis Adae, vel alicuius alterius, posset designari determinate, ut diceretur quod ex hac materia formabitur corpus Christi, sed fuit ibi secundum originem, sicut et caro aliorum hominum. Corpus enim Christi habet relationem ad Adam et alios patres mediante corpore matris eius. Unde nullo alio modo fuit in patribus corpus Christi quam corpus matris eius, quod non fuit in patribus secundum materiam signatam, sicut nec corpora aliorum hominum, ut in prima parte dictum est.

Ad primum ergo dicendum quod, cum dicitur Christus fuisse in Adam secundum corpulentam substantiam, non est intelligendum hoc modo, quod corpus Christi in Adam fuerit quaedam corpulenta substantia, sed quia corpulenta substantia corporis Christi, idest materia quam sumpsit ex virgine, fuit in Adam sicut in principio activo, non autem sicut in principio materiali; quia scilicet per virtutem generativam Adae, et aliorum ab Adam descendentium usque ad beatam virginem, factum est ut illa materia taliter praepararetur ad conceptum corporis Christi. Non autem fuit materia illa formata in corpus Christi per virtutem seminis ab Adam derivatam. Et ideo Christus dicitur fuisse in Adam originaliter secundum corpulentam substantiam, non autem secundum seminalem rationem.

Ad secundum dicendum quod, quamvis corpus Christi non fuerit in Adam et in aliis patribus secundum seminalem rationem, corpus tamen beatae virginis, quod ex semine maris est conceptum, fuit in Adam et in aliis patribus secundum rationem seminalem. Et ideo, mediante beata virgine, Christus secundum carnem dicitur esse ex semine David per modum originis.

Ad tertium dicendum quod Christus habet affinitatem ad humanum genus secundum similitudinem speciei. Similitudo autem speciei attenditur, non secundum materiam remotam, sed secundum materiam proximam, et secundum principium activum, quod generat sibi simile in specie. Sic igitur affinitas Christi ad humanum genus sufficienter conservatur per hoc quod corpus Christi formatum est ex sanguinibus virginis, derivatis secundum originem ab Adam et aliis patribus. Nec refert ad hanc affinitatem undecumque materia illorum sanguinum sumpta fuerit, sicut nec hoc refert in generatione aliorum hominum, sicut in prima parte dictum est.

Ad septimum sic proceditur. Videtur quod caro Christi in antiquis patribus peccato infecta non fuerit. Dicitur enim Sap. VII quod in divinam sapientiam nihil inquinatum incurrit. Christus autem est Dei sapientia, ut dicitur I ad Cor. I. Ergo caro Christi nunquam peccato inquinata fuit.

Praeterea, Damascenus dicit, in III libro, quod Christus primitias nostrae naturae assumpsit. Sed in primo statu caro humana non erat peccato infecta. Ergo caro Christi non fuit infecta nec in Adam nec in aliis patribus.

Praeterea, Augustinus dicit, X super Gen. ad Litt., quod natura humana semper habuit, cum vulnere, vulneris medicinam. Sed id quod est infectum, non potest esse vulneris medicina, sed magis ipsum indiget medicina. Ergo semper in natura humana fuit aliquid non infectum, ex quo postmodum est corpus Christi formatum.

Sed contra est quod corpus Christi non refertur ad Adam et ad alios patres nisi mediante corpore beatae virginis, de qua carnem assumpsit. Sed corpus beatae virginis totum fuit in originali conceptum, ut supra dictum est, et ita etiam, secundum quod fuit in patribus, fuit peccato obnoxium. Ergo caro Christi, secundum quod fuit in patribus, fuit peccato obnoxia.

Respondeo dicendum quod, cum dicimus Christum, vel eius carnem, fuisse in Adam et in aliis patribus, comparamus ipsum, vel carnem eius, ad Adam et ad alios patres. Manifestum est autem quod alia fuit conditio patrum, et alia Christi, nam patres fuerunt subiecti peccato, Christus autem fuit omnino a peccato immunis. Dupliciter ergo in hac comparatione errare contingit. Uno modo, ut attribuamus Christo, vel carni eius, conditionem quae fuit in patribus, puta si dicamus quod Christus in Adam peccavit quia in eo aliquo modo fuit. Quod falsum est, quia non eo modo in eo fuit ut ad Christum peccatum Adae pertineret; quia non derivatur ab eo secundum concupiscentiae legem, sive secundum rationem seminalem, ut supra dictum est. Alio modo contingit errare, si attribuamus ei quod actu fuit in patribus, conditionem Christi, vel carnis eius, ut scilicet, quia caro Christi, secundum quod in Christo fuit, non fuit peccato obnoxia, ita etiam in Adam et in aliis patribus fuit aliqua pars corporis eius quae non fuit peccato obnoxia, ex qua postmodum corpus Christi formaretur; sicut quidam posuerunt. Quod quidem esse non potest. Primo, quia caro Christi non fuit secundum aliquid signatum in Adam et in aliis patribus, quod posset distingui a reliqua eius carne sicut purum ab impuro, sicut iam supra dictum est. Secundo quia, cum caro humana peccato inficiatur ex hoc quod est per concupiscentiam concepta, sicut tota caro alicuius hominis per concupiscentiam concipitur, ita etiam tota peccato inquinatur. Et ideo dicendum est quod tota caro antiquorum patrum fuit peccato obnoxia, nec fuit in eis aliquid a peccato immune, de quo postmodum corpus Christi formaretur.

Ad primum ergo dicendum quod Christus non assumpsit carnem humani generis subditam peccato, sed ab omni infectione peccati mundatam. Et ideo in Dei sapientiam nihil inquinatum incurrit.

Ad secundum dicendum quod Christus dicitur primitias nostrae naturae assumpsisse, quantum ad similitudinem conditionis, quia scilicet assumpsit carnem peccato non infectam, sicut fuerat caro hominis ante peccatum. Non autem hoc intelligitur secundum continuationem puritatis, ita scilicet quod illa caro puri hominis servaretur a peccato immunis usque ad formationem corporis Christi.

Ad tertium dicendum quod in humana natura, ante Christum, erat vulnus, idest infectio originalis peccati, in actu. Medicina autem vulneris non erat ibi actu, sed solum secundum virtutem originis, prout ab illis patribus propaganda erat caro Christi.

Ad octavum sic proceditur. Videtur quod Christus fuerit in lumbis Abrahae decimatus. Dicit enim apostolus, ad Heb. VII, quod levi, pronepos Abrahae, decimatus fuit in Abraham, quia, eo decimas dante Melchisedech, adhuc levi erat in lumbis eius. Similiter Christus erat in lumbis Abrahae quando decimas dedit. Ergo ipse etiam Christus decimatus fuit in Abraham.

Praeterea, Christus est ex semine Abrahae secundum carnem quam de matre accepit. Sed mater eius fuit decimata in Abraham. Ergo, pari ratione, Christus.

Praeterea, illud in Abraham decimabatur quod indigebat curatione, ut Augustinus dicit, X super Gen. ad Litt. Curatione autem indigebat omnis caro peccato obnoxia. Cum ergo caro Christi fuerit peccato obnoxia, sicut dictum est, videtur quod caro Christi in Abraham fuerit decimata.

Praeterea, hoc non videtur aliquo modo derogare dignitati Christi. Nihil enim prohibet, patre alicuius pontificis decimas dante alicui sacerdoti, filium eius pontificem maiorem esse simplici sacerdote. Licet ergo dicatur Christus decimatus, Abraham decimas dante Melchisedech, non tamen propter hoc excluditur quin Christus sit maior quam Melchisedech.

Sed contra est quod Augustinus dicit, X super Gen. ad Litt. quod Christus ibi, scilicet in Abraham, decimatus non est, cuius caro inde non fervorem vulneris, sed materiam medicaminis traxit.

Respondeo dicendum quod, secundum intentionem apostoli, oportet dicere quod Christus in lumbis Abrahae non fuerit decimatus. Probat enim apostolus maius esse sacerdotium quod est secundum ordinem Melchisedech, sacerdotio levitico, per hoc quod Abraham decimas dedit Melchisedech, adhuc levi existente in lumbis eius, ad quem pertinet legale sacerdotium. Si autem Christus etiam in Abraham decimatus esset, eius sacerdotium non esset secundum ordinem Melchisedech, sed minus sacerdotio Melchisedech. Et ideo dicendum est quod Christus non est decimatus in lumbis Abrahae, sicut levi. Quia enim ille qui decimas dat, novem sibi retinet et decimum alii attribuit, quod est perfectionis signum, inquantum est quodammodo terminus omnium numerorum, qui procedunt usque ad decem; inde est quod ille qui decimas dat, protestatur se imperfectum et perfectionem alii attribuere. Imperfectio autem humani generis est propter peccatum, quod indiget perfectione eius qui a peccato curat. Curare autem a peccato est solius Christi, ipse enim est agnus qui tollit peccatum mundi, ut dicitur Ioan. I. Figuram autem eius gerebat Melchisedech, ut apostolus probat, Heb. VII. Per hoc ergo quod Abraham Melchisedech decimas dedit, praefiguravit se, velut in peccato conceptum, et omnes qui ab eo descensuri erant ea ratione ut peccatum originale contraherent, indigere curatione quae est per Christum. Isaac autem et Iacob et levi, et omnes alii, sic fuerunt in Abraham ut ex eo derivarentur non solum secundum corpulentam substantiam, sed etiam secundum rationem seminalem, per quam originale contrahitur. Et ideo omnes in Abraham sunt decimati, idest praefigurati indigere curatione quae est per Christum. Solus autem Christus sic fuit in Abraham ut ab eo derivaretur non secundum rationem seminalem, sed secundum corpulentam substantiam. Et ideo non fuit in Abraham sicut curatione indigens, sed magis sicut vulneris medicina. Et ideo non fuit in lumbis Abrahae decimatus.

Et per hoc patet responsio ad primum.

Ad secundum dicendum quod, quia beata virgo fuit in originali concepta, fuit in Abraham sicut curatione indigens. Et ideo fuit ibi decimata, velut inde descendens secundum seminalem rationem. De corpore autem Christi non est sic, ut dictum est.

Ad tertium dicendum quod caro Christi dicitur fuisse in antiquis patribus peccato obnoxia, secundum qualitatem quam habuit in ipsis parentibus, qui fuerunt decimati. Non autem secundum qualitatem quam habet prout est actu in Christo, qui non est decimatus.

Ad quartum dicendum quod sacerdotium leviticum secundum carnis originem derivabatur. Unde non minus fuit in Abraham quam in levi. Unde per hoc quod Abraham decimas dedit Melchisedec tanquam maiori, ostenditur sacerdotium Melchisedec, inquantum gerit figuram Christi, esse maius sacerdotio levitico. Sacerdotium autem Christi non sequitur carnis originem, sed gratiam spiritualem. Et ideo potest esse quod pater dedit decimas alicui sacerdoti tanquam minor maiori, et tamen filius eius, si sit pontifex, est maior illo sacerdote, non propter carnis originem, sed propter gratiam spiritualem, quam habet a Christo.

Deinde considerandum est de principio activo in conceptione Christi. Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum spiritus sanctus fuerit principium activum conceptionis Christi. Secundo, utrum possit dici quod Christus sit conceptus de spiritu sancto. Tertio, utrum possit dici quod spiritus sanctus sit pater Christi secundum carnem. Quarto, utrum beata virgo aliquid active egerit in conceptione Christi.

Ad primum sic proceditur. Videtur quod efficere conceptionem Christi non debeat attribui spiritui sancto. Quia, ut Augustinus dicit, in I de Trin., indivisa sunt opera Trinitatis, sicut et indivisa est essentia Trinitatis. Sed efficere conceptionem Christi est quoddam opus divinum. Ergo videtur quod non magis sit attribuendum spiritui sancto quam patri vel filio.

Praeterea, apostolus dicit, Galat. IV, cum venit plenitudo temporis, misit Deus filium suum factum ex muliere, quod exponens Augustinus, IV de Trin., dicit, eo utique missum, quo factum ex muliere. Sed missio filii attribuitur praecipue patri, ut in prima parte habitum est. Ergo et conceptio, secundum quam factus est ex muliere, debet praecipue patri attribui.

Praeterea, Proverb. IX dicitur, sapientia aedificavit sibi domum. Est autem sapientia Dei ipse Christus, secundum illud I Cor. I, Christum Dei virtutem et Dei sapientiam. Domus autem huius sapientiae est corpus Christi, quod etiam dicitur templum eius, secundum illud Ioan. II, hoc autem dicebat de templo corporis sui. Ergo videtur quod efficere conceptionem corporis Christi debeat praecipue attribui filio. Non ergo spiritui sancto.

Sed contra est quod dicitur Luc. I, spiritus sanctus superveniet in te, et cetera.

Respondeo dicendum quod conceptionem corporis Christi tota Trinitas est operata, attribuitur tamen hoc spiritui sancto, triplici ratione. Primo quidem, quia hoc congruit causae incarnationis quae consideratur ex parte Dei. Spiritus enim sanctus est amor patris et filii, ut in prima parte habitum est. Hoc autem ex maximo Dei amore provenit, ut filius Dei carnem sibi assumeret in utero virginali, unde dicitur Ioan. III, sic Deus dilexit mundum ut filium suum unigenitum daret. Secundo, quia hoc congruit causae incarnationis ex parte naturae assumptae. Quia per hoc datur intelligi quod humana natura assumpta est a filio Dei in unitatem personae non ex aliquibus meritis, sed ex sola gratia, quae spiritui sancto attribuitur, secundum illud I Cor. XII, divisiones gratiarum sunt, idem autem spiritus. Unde Augustinus dicit, in Enchirid., iste modus quo est natus Christus de spiritu sancto, insinuat nobis gratiam Dei, qua homo, nullis praecedentibus meritis, ex ipso primo exordio naturae suae quo esse coepit, verbo Dei copularetur in tantam unitatem personae ut idem ipse esset filius Dei. Tertio, quia hoc congruit termino incarnationis. Ad hoc enim terminata est incarnatio ut homo ille qui concipiebatur, esset sanctus et filius Dei. Utrumque autem horum attribuitur spiritui sancto. Nam per ipsum efficiuntur homines filii Dei, secundum illud Galat. IV, quoniam estis filii Dei, misit Deus spiritum filii sui in corda nostra, clamantem, abba, pater. Ipse est etiam spiritus sanctificationis, ut dicitur Rom. I. Sicut ergo alii per spiritum sanctum sanctificantur spiritualiter ut sint filii Dei adoptivi, ita Christus per spiritum sanctum est in sanctitate conceptus ut esset filius Dei naturalis. Unde Rom. I, secundum unam Glossam, quod praemittitur, qui praedestinatus est filius Dei in virtute, manifestatur per id quod immediate sequitur, secundum spiritum sanctificationis, idest, per hoc quod est conceptus de spiritu sancto. Et ipse Angelus annuntians, per hoc quod praemiserat, spiritus sanctus superveniet in te, concludit, ideoque et quod nascetur ex te sanctum, vocabitur filius Dei.

Ad primum ergo dicendum quod opus conceptionis commune quidem est toti Trinitati, secundum tamen modum aliquem attribuitur singulis personis. Nam patri attribuitur auctoritas respectu personae filii, qui per huiusmodi conceptionem sibi assumpsit; filio autem attribuitur ipsa carnis assumptio; sed spiritui sancto attribuitur formatio corporis quod assumitur a filio. Nam spiritus sanctus est spiritus filii, secundum illud Galat. IV, misit Deus spiritum filii sui. Sicut autem virtus animae quae est in semine, per spiritum qui in semine concluditur, format corpus in generatione aliorum hominum; ita virtus Dei, quae est ipse filius, secundum illud I ad Cor. I, Christum Dei virtutem, per spiritum sanctum corpus formavit quod assumpsit. Et hoc etiam verba Angeli demonstrant dicentis, spiritus sanctus superveniet in te, quasi ad praeparandam et formandam materiam corporis Christi; et virtus altissimi, idest Christus, obumbrabit tibi, idest, corpus humanitatis in te accipiet incorporeum lumen divinitatis, umbra enim a lumine formatur et corpore, ut Gregorius dicit, XVIII Moral. Altissimus autem intelligitur pater, cuius virtus est filius.

Ad secundum dicendum quod missio refertur ad personam assumentem, quae a patre mittitur, sed conceptio refertur ad corpus assumptum, quod operatione spiritus sancti formatur. Et ideo, licet missio et conceptio sint idem subiecto, quia tamen differunt ratione, missio attribuitur patri, efficere autem conceptionem spiritui sancto, sed carnem assumere filio attribuitur.

Ad tertium dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in libro de quaest. Vet. et Nov. Test., quaestio ista gemina ratione potest intelligi. Primo enim domus Christi Ecclesia est, quam aedificavit sibi sanguine suo. Deinde potest et corpus eius dici domus eius, sicut dicitur templum eius. Factum autem spiritus sancti filii Dei est, propter naturae et voluntatis unitatem.

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Christus non debeat dici conceptus de spiritu sancto. Quia super illud Rom. XI, ex ipso et per ipsum et in ipso sunt omnia, dicit Glossa Augustini, attendendum quod non ait de ipso, sed ex ipso. Ex ipso enim caelum sunt et terra, quia fecit ea. Non autem de ipso, quia non de substantia sua. Sed spiritus sanctus non formavit corpus Christi de substantia sua. Ergo Christus non debet dici conceptus de spiritu sancto.

Praeterea, principium activum de quo aliquid concipitur, se habet sicut semen in generatione. Sed spiritus sanctus non se habuit sicut semen in conceptione Christi. Dicit enim Hieronymus, in Exposit. Catholicae fidei, non, sicut quidam sceleratissimi opinantur, spiritum sanctum dicimus fuisse pro semine, sed potentia et virtute creatoris dicimus esse operatum, idest formatum, corpus Christi. Non ergo debet dici quod Christus sit conceptus de spiritu sancto.

Praeterea, nihil unum de duobus formatur nisi aliquo modo commixtis. Sed corpus Christi formatum est de virgine Maria. Si ergo Christus dicatur conceptus de spiritu sancto, videtur quod facta sit commixtio quaedam spiritus sancti et materiae quam virgo ministravit, quod patet esse falsum. Non ergo Christus debet dici conceptus de spiritu sancto.

Sed contra est quod dicitur Matth. I, antequam convenirent, inventa est in utero habens de spiritu sancto.

Respondeo dicendum quod conceptio non attribuitur soli corpori Christi, sed etiam ipsi Christo ratione ipsius corporis. In spiritu autem sancto duplex habitudo consideratur respectu Christi. Nam ad ipsum filium Dei, qui dicitur esse conceptus, habet habitudinem consubstantialitatis, ad corpus autem eius habet habitudinem causae efficientis. Haec autem praepositio de utramque habitudinem designat, sicut cum dicimus hominem aliquem de suo patre. Et ideo convenienter dicere possumus Christum esse conceptum de spiritu sancto, hoc modo quod efficacia spiritus sancti referatur ad corpus assumptum, consubstantialitas ad personam assumentem.

Ad primum ergo dicendum quod corpus Christi, quia non est consubstantiale spiritui sancto, non proprie potest dici de spiritu sancto conceptum, sed magis ex spiritu sancto, sicut Ambrosius dicit, in libro de spiritu sancto, quod ex aliquo est, aut ex substantia aut ex potestate eius est, ex substantia, sicut filius, qui a patre est; ex potestate, sicut ex Deo omnia, quo modo et in utero habuit Maria ex spiritu sancto.

Ad secundum dicendum quod super hoc videtur esse quaedam diversitas Hieronymi ad quosdam alios doctores, qui asserunt spiritum sanctum in conceptione fuisse pro semine. Dicit enim Chrysostomus, super Matth., unigenito Dei in virginem ingressuro praecessit spiritus sanctus, ut, praecedente spiritu sancto, in sanctificationem nascatur Christus secundum corpus, divinitate ingrediente pro semine. Et Damascenus dicit, in III libro, obumbravit super ipsam Dei sapientia et virtus, velut divinum semen. Sed hoc de facili solvitur. Quia secundum quod in semine intelligitur virtus activa, sic Chrysostomus et Damascenus comparant semini spiritum sanctum, vel etiam filium, qui est virtus altissimi. Secundum autem quod in semine intelligitur substantia corporalis quae in conceptione transmutatur, negat Hieronymus spiritum sanctum fuisse pro semine.

Ad tertium dicendum quod, sicut dicit Augustinus, in Enchirid., non eodem modo dicitur Christus conceptus aut natus de spiritu sancto, et de Maria virgine, nam de Maria virgine materialiter, de spiritu sancto effective. Et ideo non habuit hic locum commixtio.

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod spiritus sanctus debeat dici pater Christi secundum humanitatem. Quia secundum philosophum, in libro de Generat. Animal., pater dat principium activum in generatione, mater vero ministrat materiam. Sed beata virgo dicitur mater Christi propter materiam quam in conceptione eius ministravit. Ergo videtur quod etiam spiritus sanctus possit dici pater eius, propter hoc quod fuit principium activum in conceptione ipsius.

Praeterea, sicut mentes aliorum sanctorum formantur per spiritum sanctum, ita etiam corpus Christi est per spiritum sanctum formatum. Sed alii sancti, propter praedictam formationem, dicuntur filii totius Trinitatis, et per consequens spiritus sancti. Videtur ergo quod Christus debeat dici filius spiritus sancti, inquantum corpus eius est spiritu sancto formatum.

Praeterea, Deus dicitur pater noster secundum hoc quod nos fecit, secundum illud Deut. XXXII, nonne ipse est pater tuus, qui possedit et fecit et creavit te? Sed spiritus sanctus fecit corpus Christi, ut dictum est. Ergo spiritus sanctus debet dici pater Christi secundum corpus ab ipso formatum.

Sed contra est quod Augustinus dicit, in Enchirid., natus est Christus de spiritu sancto non sicut filius, et de Maria virgine sicut filius.

Respondeo dicendum quod nomina paternitatis et maternitatis et filiationis generationem consequuntur, non tamen quamlibet, sed proprie generationem viventium, et praecipue animalium. Non enim dicimus quod ignis generatus sit filius ignis generantis, nisi forte secundum metaphoram, sed hoc solum dicimus in animalibus quorum generatio est magis perfecta. Nec tamen omne quod in animalibus generatur, filiationis accepit nomen, sed solum illud quod generatur in similitudine generantis. Unde, sicut Augustinus dicit, non dicimus quod capillus qui nascitur ex homine, sit filius hominis; nec etiam dicimus quod homo qui nascitur sit filius seminis, quia nec capillus habet similitudinem hominis; nec homo qui nascitur habet similitudinem seminis, sed hominis generantis. Et si quidem perfecta sit similitudo, erit perfecta filiatio, tam in divinis quam in humanis. Si autem sit similitudo imperfecta, est etiam filiatio imperfecta. Sicut in homine est quaedam similitudo Dei imperfecta, et inquantum creatus est ad imaginem Dei, et inquantum creatus est secundum similitudinem gratiae. Et ideo utroque modo potest homo dici filius eius, et quia, scilicet, est creatus ad imaginem eius; et quia est ei assimilatus per gratiam. Est autem considerandum quod illud quod de aliquo dicitur secundum perfectam rationem, non est dicendum de eo secundum rationem imperfectam, sicut, quia Socrates dicitur naturaliter homo secundum propriam rationem hominis, nunquam dicitur homo secundum illam significationem qua pictura hominis dicitur homo, licet forte ipse assimiletur alteri homini. Christus autem est filius Dei secundum perfectam rationem filiationis. Unde, quamvis secundum humanam naturam sit creatus et iustificatus non tamen debet dici filius Dei neque ratione creationis, neque ratione iustificationis, sed solum ratione generationis aeternae, secundum quam est filius patris solius. Et ideo nullo modo debet dici Christus filius spiritus sancti, nec etiam totius Trinitatis.

Ad primum ergo dicendum quod Christus conceptus est de Maria virgine materiam ministrante in similitudinem speciei. Et ideo dicitur filius eius. Christus autem, secundum quod homo, conceptus est de spiritu sancto sicut de activo principio, non tamen secundum similitudinem speciei, sicut homo nascitur de patre suo. Et ideo Christus non dicitur filius spiritus sancti.

Ad secundum dicendum quod homines qui spiritualiter formantur a spiritu sancto, non possunt dici filii Dei secundum perfectam rationem filiationis. Et ideo dicuntur filii Dei secundum filiationem imperfectam, quae est secundum similitudinem gratiae, quae est a tota Trinitate. Sed de Christo est alia ratio, ut dictum est.

Et similiter dicendum est ad tertium.

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod beata virgo aliquid active egerit in conceptione corporis Christi. Dicit enim Damascenus, in III libro, quod spiritus sanctus supervenit virgini, purgans ipsam, et virtutem susceptivam verbi Dei tribuens, simul autem et generativam. Sed virtutem generativam passivam habebat a natura, sicut et quaelibet femina. Ergo dedit ei virtutem generativam activam. Et sic aliquid active egit in conceptione Christi.

Praeterea, omnes virtutes animae vegetabilis sunt virtutes activae, sicut Commentator dicit, in II de anima. Sed potentia generativa, tam in mare quam in femina, pertinet ad animam vegetabilem. Ergo, tam in mare quam in femina, active operatur ad conceptum prolis.

Praeterea, femina ad conceptionem prolis materiam ministrat ex qua naturaliter corpus prolis formatur. Sed natura est principium motus intrinsecum. Ergo videtur quod in ipsa materia quam beata virgo ministravit ad conceptum Christi, fuit aliquod principium activum.

Sed contra est quod principium activum in generatione dicitur ratio seminalis. Sed, sicut Augustinus dicit, X super Gen. ad Litt., corpus Christi in sola materia corporali, per divinam conceptionis formationisque rationem, de virgine assumptum est, non autem secundum aliquam rationem seminalem humanam. Ergo beata virgo nihil active fecit in conceptione corporis Christi.

Respondeo dicendum quod quidam dicunt beatam virginem aliquid active esse operatam in conceptione Christi, et naturali virtute, et supernaturali. Naturali quidem virtute, quia ponunt quod in qualibet materia naturali est aliquod activum principium. Alioquin, credunt quod non esset transmutatio naturalis. In quo decipiuntur. Quia transmutatio dicitur naturalis propter principium intrinsecum non solum activum, sed etiam passivum, expresse enim dicit philosophus, in VIII Physic., quod in gravibus et levibus est principium passivum motus naturalis, et non activum. Nec est possibile quod materia agat ad sui formationem, quia non est actu. Nec est etiam possibile quod aliquid moveat seipsum, nisi dividatur in duas partes, quarum una sit movens et alia sit mota, quod in solis animatis contingit, ut probatur in VIII Physic. Supernaturali autem virtute, quia dicunt ad matrem requiri quod non solum materiam ministret, quae est sanguis menstruus; sed etiam semen, quod, commixtum virili semini, habet virtutem activam in generatione. Et quia in beata virgine nulla fuit facta resolutio seminis, propter integerrimam eius virginitatem, dicunt quod spiritus sanctus supernaturaliter ei tribuit virtutem activam in conceptione corporis Christi, quam aliae matres habent per semen resolutum. Sed hoc non potest stare. Quia, cum quaelibet res sit propter suam operationem, ut dicitur II de caelo; natura non distingueret ad opus generationis sexum maris et feminae, nisi esset distincta operatio maris ab operatione feminae. In generatione autem distinguitur operatio agentis et patientis. Unde relinquitur quod tota virtus activa sit ex parte maris, passio autem ex parte feminae. Propter quod in plantis, in quibus utraque vis commiscetur, non est distinctio maris et feminae. Quia igitur beata virgo non hoc accepit ut esset pater Christi, sed mater, consequens est quod non acceperit potentiam activam in conceptione Christi, sive aliquid egerit, ex quo sequitur ipsam patrem fuisse Christi; sive nihil egerit, ut quidam dicunt, ex quo sequitur huiusmodi potentiam activam sibi frustra fuisse collatam. Et ideo dicendum est quod in ipsa conceptione Christi beata virgo nihil active operata est, sed solam materiam ministravit. Operata tamen est ante conceptionem aliquid active, praeparando materiam ut esset apta conceptui.

Ad primum ergo dicendum quod illa conceptio tria privilegia habuit, scilicet, quod esset sine peccato originali; quod esset non puri hominis, sed Dei et hominis; item quod esset conceptio virginis. Et haec tria habuit a spiritu sancto. Et ideo dicit Damascenus, quantum ad primum, quod spiritus sanctus supervenit virgini purgans ipsam, idest, praeservans ne cum peccato originali conciperet. Quantum ad secundum, dicit, et virtutem susceptivam verbi Dei tribuens, idest, ut conciperet verbum Dei. Quantum autem ad tertium, dicit, simul et generativam, ut, scilicet, manens virgo posset generare, non quidem active sed passive, sicut aliae matres hoc consequuntur ex semine viri.

Ad secundum dicendum quod potentia generativa in femina est imperfecta respectu potentiae generativae quae est in mare. Et ideo, sicut in artibus ars inferior disponit materiam, ars autem superior inducit formam, ut dicitur in II Physic.; ita etiam virtus generativa feminae praeparat materiam, virtus vero activa maris format materiam praeparatam.

Ad tertium dicendum quod ad hoc quod transmutatio sit naturalis, non requiritur quod in materia sit principium activum, sed solum passivum, ut dictum est.

Deinde considerandum est de modo et ordine conceptionis Christi. Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum corpus Christi in primo instanti conceptionis fuerit formatum. Secundo, utrum in primo instanti conceptionis fuerit animatum. Tertio, utrum in primo instanti conceptionis fuerit a verbo assumptum. Quarto, utrum conceptio illa fuerit naturalis vel miraculosa.

Ad primum sic proceditur. Videtur quod corpus Christi non fuerit formatum in primo instanti conceptionis. Dicitur enim Ioan. II, quadraginta et sex annis aedificatum est templum hoc, quod exponens Augustinus, in IV de Trin., dicit, hic numerus perfectioni dominici corporis aperte congruit. Et in libro octoginta trium quaest. dicit, non absurde quadraginta sex annis dicitur fabricatum esse templum, quod corpus eius figurabat, ut, quot anni fuerunt in fabricatione templi, tot dies fuerint in corporis dominici perfectione. Non ergo in primo instanti conceptionis corpus Christi fuit perfecte formatum.

Praeterea, ad formationem corporis Christi requirebatur motus localis, quo purissimi sanguines de corpore virginis ad locum congruum generationi pervenirent. Nullum autem corpus potest moveri localiter in instanti, eo quod tempus motus dividitur secundum divisionem mobilis, ut probatur in VI Physic. Ergo corpus Christi non fuit in instanti formatum.

Praeterea, corpus Christi formatum est ex purissimis sanguinibus virginis, ut supra habitum est. Non autem potuit esse materia illa in eodem instanti sanguis et caro, quia sic materia simul fuisset sub duabus formis. Ergo aliud fuit instans in quo ultimo fuit sanguis, et aliud in quo primo fuit caro formata. Sed inter quaelibet duo instantia est tempus medium. Ergo corpus Christi non fuit in instanti formatum, sed per aliquod tempus.

Praeterea, sicut potentia augmentativa requirit determinatum tempus in suo actu, ita etiam virtus generativa, utraque enim est potentia naturalis ad vegetabilem animam pertinens. Sed corpus Christi fuit determinato tempore augmentatum, sicut et aliorum hominum corpora, dicitur enim Luc. II, quod proficiebat aetate et sapientia. Ergo videtur quod, pari ratione, formatio corporis eius, quae pertinet ad vim generativam, non fuerit in instanti, sed determinato tempore quo aliorum hominum corpora formantur.

Sed contra est quod Gregorius dicit, XVIII Moral., Angelo nuntiante, et spiritu adveniente, mox verbum in utero, mox intra uterum verbum caro.

Respondeo dicendum quod in conceptione corporis Christi tria est considerare, primo quidem, motum localem sanguinis ad locum generationis; secundo, formationem corporis ex tali materia; tertio, augmentum quo perducitur ad quantitatem perfectam. In quorum medio ratio conceptionis consistit, nam primum est conceptioni praeambulum; tertium autem conceptionem consequitur. Primum autem non potuit esse in instanti, quia hoc est contra ipsam rationem motus localis corporis cuiuscumque, cuius partes successive subintrant locum. Similiter et tertium oportet esse successivum. Tum quia augmentum non est sine motu locali. Tum etiam quia procedit ex virtute animae iam in corpore formato operantis, quae non operatur nisi in tempore. Sed ipsa formatio corporis, in qua principaliter ratio conceptionis consistit, fuit in instanti, duplici ratione. Primo quidem, propter virtutem agentis infinitam, scilicet spiritus sancti, per quem corpus Christi est formatum, ut supra dictum est. Tanto enim aliquod agens citius potest materiam disponere, quanto fuerit maioris virtutis. Unde agens infinitae virtutis potest in instanti materiam disponere ad debitam formam. Secundo, ex parte personae filii, cuius corpus formabatur. Non enim erat congruum ut corpus humanum assumeret nisi formatum. Si autem ante formationem perfectam aliquod tempus conceptionis praecessisset, non posset tota conceptio attribui filio Dei, quae non attribuitur ei nisi ratione assumptionis. Et ideo in primo instanti quo materia adunata pervenit ad locum generationis, fuit perfecte formatum corpus Christi et assumptum. Et per hoc dicitur ipse filius Dei conceptus, quod aliter dici non posset.

Ad primum ergo dicendum quod verbum Augustini utrobique non refertur ad solam formationem corporis Christi, sed ad formationem simul cum determinato augmento usque ad tempus partus. Unde secundum rationem illius numeri dicitur perfici tempus novem mensium, quo Christus fuit in utero virginis.

Ad secundum dicendum quod motus ille localis non comprehenditur infra ipsam conceptionem, sed est conceptioni praeambulus.

Ad tertium dicendum quod non est assignare ultimum instans in quo materia illa fuit sanguis, sed est assignare ultimum tempus, quod continuatur, nullo interveniente medio, ad primum instans in quo fuit caro Christi formata. Et hoc instans fuit terminus temporis motus localis materiae ad locum generationis.

Ad quartum dicendum quod augmentum fit per potentiam augmentativam ipsius quod augetur, sed formatio corporis fit per potentiam generativam, non eius qui generatur, sed patris generantis ex semine, in quo operatur vis formativa ab anima patris derivata. Corpus autem Christi non fuit formatum ex semine viri, sicut supra dictum est, sed ex operatione spiritus sancti. Et ideo talis debuit esse formatio ut spiritum sanctum deceret. Sed augmentum corporis Christi fuit factum secundum potentiam augmentativam animae Christi, quae cum sit specie conformis animae nostrae, eodem modo debuit corpus illud augmentari sicut et alia corpora hominum augmentantur, ut ex hoc ostenderetur veritas humanae naturae.

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod corpus Christi non fuit animatum in primo instanti conceptionis. Dicit enim Leo Papa, in epistola ad Iulianum, non alterius naturae erat caro Christi quam nostrae, nec alio illi quam ceteris hominibus anima est inspirata principio. Sed aliis hominibus non infunditur anima in primo instanti suae conceptionis. Ergo neque corpori Christi anima debuit infundi in primo instanti suae conceptionis.

Praeterea, anima, sicut quaelibet forma naturalis, requirit determinatam quantitatem in sua materia. Sed in primo instanti conceptionis corpus Christi non habuit tantam quantitatem quantam habent corpora aliorum hominum quando animantur, alioquin, si continue fuisset postmodum augmentatum, vel citius fuisset natum; vel in sua nativitate fuisset maioris quantitatis quam alii infantes. Quorum primum est contra Augustinum, IV de Trin., ubi probat eum spatio novem mensium in utero virginis fuisse, secundum autem est contra Leonem Papam, qui, in sermone Epiphaniae, dicit, invenerunt puerum Iesum in nullo ab humanae infantiae generalitate discretum. Non ergo corpus Christi fuit animatum in primo instanti suae conceptionis.

Praeterea, ubicumque est prius et posterius, oportet esse plura instantia. Sed secundum philosophum, in libro de Generat. Animal., in generatione hominis requiritur prius et posterius, prius enim est vivum, et postea animal, et postea homo. Ergo non potuit animatio Christi perfici in primo instanti conceptionis.

Sed contra est quod Damascenus dicit, in III libro, simul caro, simul Dei verbi caro, simul caro animata anima rationali et intellectuali.

Respondeo dicendum quod, ad hoc quod conceptio ipsi filio Dei attribuatur, ut in symbolo confitemur, dicentes, qui conceptus est de spiritu sancto; necesse est dicere quod ipsum corpus, dum conciperetur, esset a verbo Dei assumptum. Ostensum est autem supra quod verbum Dei assumpsit corpus mediante anima, et animam mediante spiritu, idest intellectu. Unde oportuit quod in primo instanti conceptionis corpus Christi esset animatum anima rationali.

Ad primum ergo dicendum quod principium inspirationis animae potest considerari dupliciter. Uno modo, secundum dispositionem corporis. Et sic non ab alio principio inspirata est anima corpori Christi, et corporibus aliorum hominum. Sicut enim statim, formato corpore alterius hominis, infunditur anima, ita fuit in Christo. Alio modo potest considerari dictum principium solum secundum tempus. Et sic, quia prius tempore formatum fuit perfecte corpus Christi, prius tempore fuit etiam animatum.

Ad secundum dicendum quod anima requirit debitam quantitatem in materia cui infunditur, sed ista quantitas quandam latitudinem habet, quia et in maiori et minori quantitate salvatur. Quantitas autem corporis quam habet cum primo sibi infunditur anima, proportionatur quantitati perfectae ad quam per augmentum perveniet, ita scilicet quod maiorum hominum maiorem quantitatem corpora habent in prima animatione. Christus autem in perfecta aetate habuit decentem et mediocrem quantitatem, cui proportionabatur quantitas quam corpus eius habuit in tempore quo aliorum hominum corpora animantur; minorem tamen habuit in principio suae conceptionis. Sed tamen illa parva quantitas non erat tam parva ut in ea non posset ratio animati corporis conservari, cum in tali quantitate quorundam parvorum hominum corpora animentur.

Ad tertium dicendum quod in generatione aliorum hominum locum habet quod dicit philosophus, propter hoc quod successive corpus formatur et disponitur ad animam, unde primo, tanquam imperfecte dispositum, recipit animam imperfectam; et postmodum, quando perfecte est dispositum, recipit animam perfectam. Sed corpus Christi, propter infinitam virtutem agentis, fuit perfecte dispositum in instanti. Unde statim in primo instanti recepit formam perfectam, idest animam rationalem.

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod caro Christi prius fuit concepta, et postmodum assumpta. Quod enim non est, non potest assumi. Sed caro Christi per conceptionem esse incoepit. Ergo videtur quod fuerit assumpta a verbo Dei postquam fuit concepta.

Praeterea, caro Christi fuit assumpta a verbo Dei mediante anima rationali. Sed in termino conceptionis accepit animam rationalem. Ergo in termino conceptionis fuit assumpta. Sed in termino conceptionis dicitur iam concepta. Ergo prius fuit concepta, et postmodum assumpta.

Praeterea, in omni generato prius tempore est id quod est imperfectum, eo quod est perfectum, ut patet per philosophum, in IX Metaphys. Sed corpus Christi est quiddam generatum. Ergo ad ultimam perfectionem, quae consistit in unione ad verbum Dei, non statim in primo instanti conceptionis pervenit, sed primo fuit caro concepta, et postmodum assumpta.

Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de fide ad Petrum, firmissime tene, et nullatenus dubites carnem Christi non fuisse conceptam in utero virginis priusquam susciperetur a verbo.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, proprie dicimus Deum factum esse hominem, non autem proprie dicimus quod homo factus sit Deus, quia scilicet Deus assumpsit sibi id quod est hominis; non autem praeexstitit id quod est hominis, quasi per se subsistens, antequam susciperetur a verbo. Si autem caro Christi fuisset concepta antequam susciperetur a verbo, habuisset aliquando aliquam hypostasim praeter hypostasim verbi Dei. Quod est contra rationem incarnationis, secundum quam ponimus verbum Dei esse unitum humanae naturae, et omnibus partibus eius, in unitate hypostasis, nec fuit conveniens quod hypostasim praeexistentem humanae naturae, vel alicuius partis eius, verbum Dei sua assumptione destrueret. Et ideo contra fidem est dicere quod caro Christi prius fuerit concepta, et postmodum assumpta a verbo Dei.

Ad primum ergo dicendum quod, si caro Christi non fuisset in instanti formata seu concepta, sed per temporis successionem, oporteret alterum duorum sequi, vel quod assumptum nondum esset caro; vel quod prius esset conceptio carnis quam eius assumptio. Sed quia ponimus conceptionem in instanti esse perfectam, consequens est quod in illa carne simul fuit concipi et conceptum esse. Et sic, ut dicit Augustinus, in libro de fide ad Petrum, dicimus ipsum Dei verbum suae carnis acceptione conceptum, ipsamque carnem verbi incarnatione conceptam.

Et per hoc patet responsio ad secundum. Nam simul dum caro illa concipitur, concepta est et animatur.

Ad tertium dicendum quod in mysterio incarnationis non consideratur ascensus, quasi alicuius praeexistentis proficientis usque ad unionis dignitatem, sicut posuit Photinus haereticus. Sed potius ibi consideratur descensus, secundum quod perfectum Dei verbum imperfectionem naturae nostrae sibi assumpsit; secundum illud Ioan. VI, descendi de caelo.

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod conceptio Christi fuerit naturalis. Secundum enim conceptionem carnis Christus dicitur filius hominis. Est autem verus et naturalis hominis filius, sicut et verus et naturalis Dei filius. Ergo eius conceptio fuit naturalis.

Praeterea, nulla creatura producit operationem miraculosam. Sed conceptio Christi attribuitur beatae virgini, quae est pura creatura, dicitur enim quod virgo Christum concepit. Ergo videtur quod non sit miraculosa, sed naturalis conceptio.

Praeterea, ad hoc quod aliqua transmutatio sit naturalis, sufficit quod principium passivum sit naturale, ut supra habitum est. Sed principium passivum ex parte matris in conceptione Christi fuit naturale, ut ex dictis patet. Ergo conceptio Christi fuit naturalis.

Sed contra est quod Dionysius dicit, in epistola ad Caium monachum, super hominem operatur Christus ea quae sunt hominis, et hoc monstrat virgo supernaturaliter concipiens.

Respondeo dicendum quod, sicut Ambrosius dicit, in libro de incarnatione, multa in hoc mysterio et secundum naturam invenies, et ultra naturam. Si enim consideremus id quod est ex parte materiae conceptus, quam mater ministravit, totum est naturale. Si vero consideremus id quod est ex parte virtutis activae, totum est miraculosum. Et quia unumquodque magis iudicatur secundum formam quam secundum materiam; et similiter secundum agens quam secundum patiens, inde est quod conceptio Christi debet dici simpliciter miraculosa et supernaturalis, sed secundum aliquid naturalis.

Ad primum ergo dicendum quod Christus dicitur naturalis filius hominis inquantum habet naturam humanam veram, per quam est filius hominis, licet eam miraculose habuerit, sicut caecus illuminatus videt naturaliter per potentiam visivam quam miraculose accepit.

Ad secundum dicendum quod conceptio attribuitur beatae virgini, non tanquam principio activo, sed quia ministravit materiam conceptui, et in eius utero est conceptio celebrata.

Ad tertium dicendum quod principium passivum naturale sufficit ad transmutationem naturalem quando naturali et consueto modo movetur a principio activo proprio. Sed hoc in proposito non habet locum. Et ideo conceptio illa non potest dici simpliciter naturalis.

Deinde considerandum est de perfectione prolis conceptae. Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum in primo instanti conceptionis Christus fuerit sanctificatus per gratiam. Secundo, utrum in eodem instanti habuerit usum liberi arbitrii. Tertio, utrum in eodem instanti potuerit mereri. Quarto, utrum in eodem instanti fuerit plene comprehensor.

Ad primum sic proceditur. Videtur quod Christus non fuerit sanctificatus in primo instanti suae conceptionis. Dicitur enim I Cor. XV, non prius quod spirituale est, sed quod animale, deinde quod spirituale. Sed sanctificatio gratiae pertinet ad spiritualitatem. Non ergo statim a principio suae conceptionis Christus percepit gratiam sanctificationis, sed post aliquod spatium temporis.

Praeterea, sanctificatio videtur esse a peccato, secundum illud I Cor. VI, et hoc quidem fuistis aliquando, scilicet peccatores, sed abluti estis, sed sanctificati estis. Sed in Christo nunquam fuit peccatum. Ergo non convenit sibi sanctificari per gratiam.

Praeterea, sicut per verbum Dei omnia facta sunt, ita per verbum incarnatum sunt omnes homines sanctificati qui sanctificantur, Heb. II, qui sanctificat et qui sanctificantur ex uno omnes. Sed verbum Dei, per quod facta sunt omnia, non est factum, ut Augustinus dicit, in I de Trin. Ergo Christus, per quem sanctificantur omnes, non est sanctificatus.

Sed contra est quod dicitur Luc. I, quod ex te nascetur sanctum, vocabitur filius Dei. Et Ioan. X, quem pater sanctificavit et misit in mundum.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, abundantia gratiae sanctificantis animam Christi derivatur ex ipsa verbi unione, secundum illud Ioan. I, vidimus gloriam eius quasi unigeniti a patre, plenum gratiae et veritatis. Ostensum est autem supra quod in primo instanti conceptionis corpus Christi animatum fuit et a verbo Dei assumptum. Unde consequens est quod in primo instanti conceptionis Christus habuit plenitudinem gratiae sanctificantis animam et corpus eius.

Ad primum ergo dicendum quod ille ordo quem ponit ibi apostolus, pertinet ad eos qui per profectum ad spiritualem statum perveniunt. In mysterio autem incarnationis magis consideratur descensus divinae plenitudinis in naturam humanam, quam profectus humanae naturae, quasi praeexistentis, in Deum. Et ideo in homine Christo a principio fuit perfecta spiritualitas.

Ad secundum dicendum quod sanctificari est aliquid fieri sanctum. Fit autem aliquid non solum ex contrario, sed etiam ex negative vel privative opposito, sicut album fit ex nigro, et etiam ex non albo. Nos autem ex peccatoribus sancti efficimur, et ita sanctificatio nostra est ex peccato. Sed Christus quidem, secundum hominem, factus est sanctus, quia hanc gratiae sanctitatem non semper habuit, non tamen factus est sanctus ex peccatore, quia peccatum nunquam habuit; sed factus est sanctus ex non sancto secundum hominem, non quidem privative, ut scilicet aliquando fuerit homo et non fuerit sanctus, sed negative, quia scilicet, quando non fuit homo, non habuit sanctitatem humanam. Et ideo simul factus fuit homo et sanctus homo. Propter quod Angelus dixit, Luc. I, quod nascetur ex te sanctum. Quod exponens Gregorius, XVIII Moral., dicit, ad distinctionem nostrae sanctitatis, Iesus sanctus nasciturus asseritur. Nos quippe, si sancti efficimur, non tamen nascimur, quia ipsa naturae corruptibilis conditione constringimur. Ille autem solus veraciter sanctus natus est, qui ex coniunctione carnalis copulae conceptus non est.

Ad tertium dicendum quod aliter operatur pater creationem rerum per filium, aliter tota Trinitas sanctificationem hominum per hominem Christum. Nam verbum Dei est eiusdem virtutis et operationis cum Deo patre, unde pater non operatur per filium sicut per instrumentum, quod movet motum. Humanitas autem Christi est sicut instrumentum divinitatis, sicut supra dictum est. Et ideo humanitas Christi est sanctificans et sanctificata.

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Christus, secundum hominem, non habuerit usum liberi arbitrii in primo instanti suae conceptionis. Prius est enim esse rei quam agere vel operari. Usus autem liberi arbitrii est quaedam operatio. Cum ergo anima Christi esse incoeperit in primo instanti conceptionis, ut ex praedictis patet, videtur esse impossibile quod in primo instanti conceptionis habuit usum liberi arbitrii.

Praeterea, usus liberi arbitrii est electio. Electio autem praesupponit deliberationem consilii, dicit enim philosophus, in III Ethic., quod electio est appetitus praeconsiliati. Ergo videtur impossibile quod in primo instanti suae conceptionis Christus habuerit usum liberi arbitrii.

Praeterea, liberum arbitrium est facultas voluntatis et rationis, ut in prima parte habitum est, et ita usus liberi arbitrii est actus voluntatis et rationis, sive intellectus. Sed actus intellectus praesupponit actum sensus, qui esse non potest sine convenientia organorum, quae non videtur fuisse in primo instanti conceptionis Christi. Ergo videtur quod Christus non potuerit habere usum liberi arbitrii in primo instanti suae conceptionis.

Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de Trin., mox ut verbum venit in uterum, servata veritate propriae naturae, factum est caro et perfectus homo. Sed perfectus homo habet usum liberi arbitrii. Ergo Christus habuit in primo instanti suae conceptionis usum liberi arbitrii.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, naturae humanae quam Christus assumpsit, convenit spiritualis perfectio, in quam non profecit, sed eam statim a principio habuit. Perfectio autem ultima non consistit in potentia vel in habitu, sed in operatione, unde in II de anima dicitur quod operatio est actus secundus. Et ideo dicendum est quod Christus in primo instanti suae conceptionis habuit illam operationem animae quae potest in instanti haberi. Talis autem est operatio voluntatis et intellectus, in qua consistit usus liberi arbitrii. Subito enim et in instanti perficitur operatio intellectus et voluntatis, multo magis quam visio corporalis, eo quod intelligere, velle et sentire non est motus qui sit actus imperfecti, quod successive perficitur; sed est actus iam perfecti, ut dicitur in III de anima. Et ideo dicendum est quod Christus in primo instanti suae conceptionis habuit usum liberi arbitrii.

Ad primum ergo dicendum quod esse est prius natura quam agere, non tamen est prius tempore, sed, simul cum agens habet esse perfectum, incipit agere, nisi sit aliquid impediens. Sicut ignis, simul cum generatur, incipit calefacere et illuminare. Sed calefactio non terminatur in instanti, sed per temporis successionem, illuminatio autem perficitur in instanti. Et talis operatio est usus liberi arbitrii, ut dictum est.

Ad secundum dicendum quod, simul cum terminatur consilium vel deliberatio, potest esse electio. Illi autem qui deliberatione consilii indigent, in ipsa terminatione consilii primo habent certitudinem de eligendis, et ideo statim eligunt. Ex quo patet quod deliberatio consilii non praeexigitur ad electionem nisi propter inquisitionem incerti. Christus autem in primo instanti suae conceptionis, sicut habuit plenitudinem gratiae iustificantis ita habuit plenitudinem veritatis cognitae, secundum illud, plenum gratiae et veritatis. Unde, quasi habens omnium certitudinem, potuit statim in instanti eligere.

Ad tertium dicendum quod intellectus Christi, secundum scientiam infusam, poterat intelligere etiam non convertendo se ad phantasmata, ut supra habitum est. Unde poterat in eo esse operatio voluntatis et intellectus absque operatione sensus. Sed tamen potuit in eo esse etiam operatio sensus in primo instanti suae conceptionis, maxime quantum ad sensum tactus, quo sensu proles concepta sentit in matre etiam antequam animam rationalem obtineat, ut dicitur in libro de Generat. Animal. Unde, cum Christus in primo instanti suae conceptionis habuit animam rationalem, formato iam et organizato corpore eius, multo magis in eodem instanti poterat habere operationem sensus tactus.

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Christus in primo instanti suae conceptionis mereri non potuerit. Sicut enim se habet liberum arbitrium ad merendum, ita ad demerendum. Sed Diabolus in primo instanti suae creationis non potuit peccare, ut in prima parte habitum est. Ergo neque anima Christi in primo instanti suae creationis, quod fuit primum instans conceptionis Christi, potuit mereri.

Praeterea, illud quod homo habet in primo instanti suae conceptionis, videtur ei esse naturale, quia hoc est ad quod terminatur sua generatio naturalis. Sed naturalibus non meremur, ut patet ex his quae dicta sunt in secunda parte. Ergo videtur quod usus liberi arbitrii quem Christus habuit secundum hominem in primo instanti suae conceptionis, non fuerit meritorius.

Praeterea, illud quod semel aliquis meruit, iam facit quodammodo suum, et ita non videtur quod iterum possit illud idem mereri, quia nullus meretur quod suum est. Si ergo Christus in primo instanti suae conceptionis meruit, sequitur quod postea nihil meruerit. Quod patet esse falsum. Non ergo Christus in primo instanti suae conceptionis meruit.

Sed contra est quod Augustinus dicit, super Exod., non habuit omnino Christus, iuxta animae meritum, quo potuisset proficere. Potuisset autem proficere in merito si in primo instanti suae conceptionis non meruisset. Ergo in primo instanti suae conceptionis meruit Christus.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, Christus in primo instanti conceptionis suae sanctificatus fuit per gratiam. Est autem duplex sanctificatio, una quidem adultorum, qui secundum proprium actum sanctificantur; alia autem puerorum, qui non sanctificantur secundum proprium actum fidei, sed secundum fidem parentum vel Ecclesiae. Prima autem sanctificatio est perfectior quam secunda, sicut actus est perfectior quam habitus; et quod est per se, eo quod est per aliud. Cum ergo sanctificatio Christi fuerit perfectissima, quia sic sanctificatus est ut esset aliorum sanctificator; consequens est quod ipse secundum proprium motum liberi arbitrii in Deum fuerit sanctificatus. Qui quidem motus liberi arbitrii est meritorius. Unde consequens est quod in primo instanti suae conceptionis Christus meruerit.

Ad primum ergo dicendum quod liberum arbitrium non eodem modo se habet ad bonum et ad malum, nam ad bonum se habet per se et naturaliter; ad malum autem se habet per modum defectus, et praeter naturam. Sicut autem philosophus dicit, in II de caelo, posterius est quod est praeter naturam, eo quod est secundum naturam, quia id quod est praeter naturam, est quaedam excisio ab eo quod est secundum naturam. Et ideo liberum arbitrium creaturae in primo instanti creationis potest moveri ad bonum merendo, non autem ad malum peccando, si tamen natura sit integra.

Ad secundum dicendum quod id quod homo habet in principio suae creationis secundum communem naturae cursum, est homini naturale, nihil tamen prohibet quin aliqua creatura in principio suae creationis aliquod beneficium gratiae a Deo consequatur. Et hoc modo anima Christi in principio suae creationis consecuta est gratiam, qua posset mereri. Et ea ratione gratia illa, secundum quandam similitudinem, dicitur fuisse illi homini naturalis, ut patet per Augustinum, in Enchirid.

Ad tertium dicendum quod nihil prohibet idem esse alicuius ex diversis causis. Et secundum hoc, Christus gloriam immortalitatis, quam meruit in primo instanti suae conceptionis, potuit etiam posterioribus actibus et passionibus mereri, non quidem ut esset sibi magis debita; sed ut sibi ex pluribus causis deberetur.

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Christus non fuerit perfectus comprehensor in primo instanti suae conceptionis. Meritum enim praecedit praemium, sicut et culpa poenam. Sed Christus in primo instanti suae conceptionis meruit, sicut dictum est. Cum ergo status comprehensoris sit principale praemium, videtur quod Christus in primo instanti suae conceptionis non fuerit comprehensor.

Praeterea, dominus dicit, Luc. ult., haec oportuit Christum pati, et ita intrare in gloriam suam. Sed gloria pertinet ad statum comprehensionis. Ergo Christus non fuit in statu comprehensoris in primo instanti suae conceptionis, quando adhuc nullam sustinuit passionem.

Praeterea, illud quod non convenit nec homini nec Angelo, videtur esse proprium Deo, et ita non convenit Christo secundum quod homo. Sed semper esse beatum non convenit nec homini nec Angelo, si enim fuissent conditi beati, postmodum non peccassent. Ergo Christus, secundum quod homo, non fuit beatus in primo instanti suae conceptionis.

Sed contra est quod dicitur in Psalmo, beatus quem elegisti et assumpsisti, quod, secundum Glossam, refertur ad humanam naturam Christi, quae assumpta est a verbo Dei in unitatem personae. Sed in primo instanti conceptionis fuit assumpta humana natura a verbo Dei. Ergo in primo instanti suae conceptionis Christus, secundum quod homo, fuit beatus. Quod est esse comprehensorem.

Respondeo dicendum quod, sicut ex dictis patet, non fuit conveniens ut Christus in sua conceptione acciperet gratiam habitualem tantum absque actu. Accepit autem gratiam non ad mensuram, ut supra habitum est. Gratia autem viatoris, cum sit deficiens a gratia comprehensoris, habet mensuram minorem respectu comprehensoris. Unde manifestum est quod Christus in primo instanti suae conceptionis accepit non solum tantam gratiam quantam comprehensores habent, sed etiam omnibus comprehensoribus maiorem. Et quia gratia illa non fuit sine actu, consequens est quod actu fuit comprehensor, videndo Deum per essentiam clarius ceteris creaturis.

Ad primum ergo dicendum quod, sicut supra dictum est, Christus non meruit gloriam animae, secundum quam dicitur comprehensor, sed gloriam corporis, ad quam per suam passionem pervenit.

Unde patet responsio ad secundum.

Ad tertium dicendum quod Christus, ex hoc quod fuit Deus et homo, etiam in sua humanitate habuit aliquid prae ceteris creaturis, ut scilicet statim a principio esset beatus.

Consequenter, post Christi conceptionem, agendum est de eius nativitate. Et primo, quantum ad ipsam nativitatem; secundo, quantum ad nati manifestationem. Circa primum quaeruntur octo. Primo, utrum nativitas sit naturae, vel personae. Secundo, utrum Christo sit attribuenda alia nativitas praeter aeternam. Tertio, utrum secundum nativitatem temporalem beata virgo sit mater eius. Quarto, utrum debeat dici mater Dei. Quinto, utrum Christus secundum duas filiationes sit filius Dei patris et virginis matris. Sexto, de modo nativitatis. Septimo, de loco. Octavo, de tempore nativitatis.

Ad primum sic proceditur. Videtur quod nativitas naturae conveniat magis quam personae. Dicit enim Augustinus, in libro de fide ad Petrum, natura aeterna atque divina non posset concipi et nasci ex humana natura, nisi secundum veritatem humanae naturae. Sic igitur naturae divinae convenit concipi et nasci ratione humanae naturae. Multo magis igitur convenit humanae naturae.

Praeterea, secundum philosophum in V Metaphys., nomen naturae a nascendo sumptum est. Sed denominationes fiunt secundum similitudinis convenientiam. Ergo videtur quod nativitas magis pertineat ad naturam quam ad personam.

Praeterea, illud proprie nascitur quod per nativitatem incipit esse. Sed per nativitatem Christi non incoepit esse persona Christi, sed eius natura humana. Ergo videtur quod nativitas proprie pertineat ad naturam, non ad personam.

Sed contra est quod dicit Damascenus, in III libro, nativitas hypostasis est, non naturae.

Respondeo dicendum quod nativitas potest attribui alicui dupliciter, uno modo, sicut subiecto; alio modo, sicut termino. Sicut subiecto quidem attribuitur ei quod nascitur. Hoc autem proprie est hypostasis, non natura. Cum enim nasci sit quoddam generari, sicut generatur aliquid ad hoc quod sit, ita nascitur aliquid ad hoc quod sit. Esse autem proprie rei subsistentis est, nam forma quae non subsistit, dicitur esse solum quia ea aliquid est. Persona autem, vel hypostasis, significatur per modum subsistentis, natura autem significatur per modum formae in qua aliquid subsistit. Et ideo nativitas, tanquam subiecto proprie nascendi, attribuitur personae vel hypostasi, non naturae. Sed sicut termino, attribuitur nativitas naturae. Terminus enim generationis, et cuiuslibet nativitatis, est forma. Natura autem per modum formae significatur. Unde nativitas dicitur via in naturam, ut patet per philosophum, II Physic., terminatur enim naturae intentio ad formam, seu naturam speciei.

Ad primum ergo dicendum quod, propter identitatem quae in divinis est inter naturam et hypostasim, quandoque natura ponitur pro persona vel hypostasi. Et secundum hoc dicit Augustinus naturam divinam esse conceptam et natam, quia scilicet persona filii est concepta et nata secundum humanam naturam.

Ad secundum dicendum quod nullus motus seu mutatio denominatur a subiecto quod movetur, sed a termino motus, a quo speciem habet. Et propter hoc nativitas non denominatur a persona quae nascitur, sed a natura ad quam nativitas terminatur.

Ad tertium dicendum quod natura, proprie loquendo, non incipit esse sed magis persona incipit esse in aliqua natura. Quia, sicut dictum est, natura significatur ut quo aliquid est, persona vero significatur ut quae habet esse subsistens.

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Christo non sit attribuenda aliqua nativitas temporalis. Nasci enim est sicut quidam motus rei non existentis antequam nascatur, id agens beneficio nativitatis, ut sit. Sed Christus ab aeterno fuit. Ergo non potuit temporaliter nasci.

Praeterea, illud quod est in se perfectum, nativitate non indiget. Sed persona filii Dei ab aeterno fuit perfecta. Ergo non indiget temporali nativitate. Et ita videtur quod non sit temporaliter natus.

Praeterea, nativitas proprie personae convenit. Sed in Christo tantum est una persona. Ergo in Christo tantum est una nativitas.

Praeterea, quod duabus nativitatibus nascitur, bis nascitur. Sed haec videtur esse falsa, Christus est bis natus. Quia nativitas eius qua de patre est natus, interruptionem non patitur, cum sit aeterna. Quod tamen requiritur ad hoc adverbium bis, ille enim dicitur bis currere qui cum interruptione currit. Ergo videtur quod in Christo non sit ponenda duplex nativitas.

Sed contra est quod Damascenus dicit, in III libro, confitemur Christi duas nativitates, unam quae est ex patre, aeternam; et unam quae est in ultimis temporibus propter nos.

Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, natura comparatur ad nativitatem sicut terminus ad motum vel mutationem. Motus autem diversificatur secundum diversitatem terminorum, ut patet per philosophum, in V Physic. In Christo autem est duplex natura, quarum unam accepit ab aeterno a patre, alteram autem accepit temporaliter a matre. Et ideo necesse est attribuere Christo duas nativitates, unam qua aeternaliter natus est a patre, aliam qua temporaliter natus est a matre.

Ad primum ergo dicendum quod haec fuit obiectio cuiusdam Feliciani haeretici, quam Augustinus, in libro contra Felicianum, sic solvit. Fingamus, inquit, sicut plerique volunt, esse in mundo animam generalem, quae sic ineffabili motu semina cuncta vivificet ut non sit concreta cum genitis, sed vitam praestet ipsa gignendis. Nempe cum haec in uterum, passibilem materiam ad usus suos formatura, pervenerit, unam facit secum esse personam eius rei, quam non eandem constat habere substantiam, et fit, operante anima et patiente materia, ex duabus substantiis unus homo. Sicque animam nasci fatemur ex utero, non quia, antequam nasceretur, quantum ad se attinet, ipsa penitus non fuisset. Sic ergo, immo sublimius, natus est filius Dei secundum hominem, eo pacto quo cum corpore nasci docetur et animus, non quia utriusque sit una substantia, sed quia ex utraque fit una persona. Non tamen ab hoc incoepisse initio dicimus Dei filium, ne temporalem credat aliquis divinitatem. Non ab aeterno filii Dei novimus carnem, ne non veritatem humani corporis, sed quandam eum suscepisse putemus imaginem.

Ad secundum dicendum quod haec fuit ratio Nestorii, quam solvit Cyrillus, in quadam epistola, dicens, non dicimus quod filius Dei indiguerit necessario propter se secunda nativitate, post eam quae ex patre est, est enim fatuum et indoctum existentem ante omnia saecula, et consempiternum patri, indigere dicere initio ut sit secundo. Quoniam autem, propter nos, et propter nostram salutem, uniens sibi secundum subsistentiam quod est humanum, processit ex muliere, ob hoc dicitur nasci carnaliter.

Ad tertium dicendum quod nativitas est personae ut subiecti, naturae autem ut termini. Possibile est autem uni subiecto plures transmutationes inesse, quas tamen necesse est secundum terminos variari. Quod tamen non dicimus quasi aeterna nativitas sit transmutatio aut motus, sed quia significatur per modum mutationis aut motus.

Ad quartum dicendum quod Christus potest dici bis natus, secundum duas nativitates. Sicut enim dicitur bis currere qui currit duobus temporibus, ita potest dici bis nasci qui semel nascitur in aeternitate, et semel in tempore, quia aeternitas et tempus multo magis differunt quam duo tempora, cum tamen utrumque designet mensuram durationis.

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod secundum temporalem nativitatem Christi beata virgo non possit dici mater eius. Ut enim supra dictum est, beata virgo Maria nihil active in generatione Christi operata est, sed solam materiam ministravit. Sed hoc non videtur sufficere ad rationem matris, alioquin, lignum diceretur mater lecti aut scamni. Ergo videtur quod beata virgo non possit dici mater Christi.

Praeterea, Christus ex beata virgine miraculose natus est. Sed miraculosa generatio non sufficit ad rationem maternitatis vel filiationis, non enim dicimus Hevam fuisse filiam Adae. Ergo videtur quod nec Christus debeat dici filius beatae virginis.

Praeterea, ad matrem pertinere videtur decisio seminis. Sed, sicut Damascenus dicit, in III libro, corpus Christi non seminaliter, sed conditive a spiritu sancto formatum est. Ergo videtur quod beata virgo non debeat dici mater Christi.

Sed contra est quod dicitur Matth. I, Christi generatio sic erat. Cum esset desponsata mater Iesu Maria Ioseph, et cetera.

Respondeo dicendum quod beata virgo Maria est vera et naturalis mater Christi. Sicut enim supra dictum est, corpus Christi non est de caelo allatum, sicut Valentinus haereticus posuit, sed de virgine matre sumptum, et ex purissimis sanguinibus eius formatum. Et hoc solum requiritur ad rationem matris, ut ex supra dictis patet. Unde beata virgo vere est mater Christi.

Ad primum ergo dicendum quod, sicut supra dictum est, paternitas seu maternitas et filiatio non competunt in quacumque generatione sed in sola generatione viventium. Et ideo, si aliqua inanimata ex aliqua materia fiant, non propter hoc consequitur in eis relatio maternitatis et filiationis, sed solum in generatione viventium, quae proprie nativitas dicitur.

Ad secundum dicendum quod, sicut Damascenus dicit, in III libro, nativitas temporalis, qua Christus est natus propter nostram salutem, est quodammodo secundum nos, quoniam natus est homo ex muliere, et tempore conceptionis debito, super nos autem, quoniam non ex semine, sed ex sancto spiritu et sancta virgine, super legem conceptionis. Sic igitur ex parte matris nativitas illa fuit naturalis, sed ex parte operationis spiritus sancti fuit miraculosa. Unde beata virgo est vera et naturalis mater Christi.

Ad tertium dicendum quod, sicut supra dictum est, resolutio seminis feminae non pertinet ad necessitatem conceptus. Et ideo resolutio seminis non ex necessitate requiritur ad matrem.

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod beata virgo non debeat dici mater Dei. Non enim est dicendum circa divina mysteria nisi quod ex sacra Scriptura habetur. Sed nunquam in sacra Scriptura legitur quod sit mater aut genitrix Dei, sed quod sit mater Christi, aut mater pueri, ut patet Matth. I. Ergo non est dicendum quod beata virgo sit mater Dei.

Praeterea, Christus dicitur Deus secundum divinam naturam. Sed divina natura non accepit initium essendi ex virgine. Ergo beata virgo non est dicenda mater Dei.

Praeterea, hoc nomen Deus communiter praedicatur de patre et filio et spiritu sancto. Si ergo beata virgo est mater Dei, videtur sequi quod beata virgo sit mater patris et filii et spiritus sancti, quod est inconveniens. Non ergo beata virgo debet dici mater Dei.

Sed contra est quod in capitulis Cyrilli, approbatis in Ephesina synodo, legitur, si quis non confitetur Deum esse secundum veritatem Emmanuel, et propter hoc Dei genitricem sanctam virginem, genuit enim carnaliter carnem factam ex Deo verbum, anathema sit.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, omne nomen significans in concreto naturam aliquam, potest supponere pro qualibet hypostasi illius naturae. Cum autem unio incarnationis sit facta in hypostasi, sicut supra dictum est, manifestum est quod hoc nomen Deus potest supponere pro hypostasi habente humanam naturam et divinam. Et ideo quidquid convenit divinae naturae et humanae, potest attribui illi personae, sive secundum quod pro ea supponit nomen significans divinam naturam; sive secundum quod pro ea supponit nomen significans humanam naturam. Concipi autem et nasci personae attribuitur et hypostasi secundum naturam illam in qua concipitur et nascitur. Cum igitur in ipso principio conceptionis fuerit humana natura assumpta a divina persona, sicut praedictum est, consequens est quod vere posset dici Deum esse conceptum et natum de virgine. Ex hoc autem dicitur aliqua mulier alicuius mater, quod eum concepit et genuit. Unde consequens est quod beata virgo vere dicatur mater Dei. Solum enim sic negari posset beatam virginem esse matrem Dei, si vel humanitas prius fuisset subiecta conceptioni et nativitati quam homo ille fuisset filius Dei, sicut Photinus posuit, vel humanitas non fuisset assumpta in unitatem personae vel hypostasis verbi Dei, sicut posuit Nestorius. Utrumque autem horum est erroneum. Unde haereticum est negare beatam virginem esse matrem Dei.

Ad primum ergo dicendum quod haec fuit obiectio Nestorii. Quae quidem solvitur ex hoc quod, licet non inveniatur expresse in Scriptura dictum quod beata virgo sit mater Dei, invenitur tamen expresse in Scriptura quod Iesus Christus est verus Deus, ut patet I Ioan. ult.; et quod beata virgo est mater Iesu Christi, ut patet Matth. I. Unde sequitur ex necessitate ex verbis Scripturae quod sit mater Dei. Dicitur etiam Rom. IX, quod ex Iudaeis est secundum carnem Christus, qui est super omnia Deus benedictus in saecula. Non autem est ex Iudaeis nisi mediante beata virgine. Unde ille qui est super omnia Deus benedictus in saecula, est vere natus ex beata virgine sicut ex sua matre.

Ad secundum dicendum quod illa est obiectio Nestorii. Sed Cyrillus, in quadam epistola contra Nestorium, eam solvit sic dicens, sicut hominis anima cum proprio corpore nascitur, et tanquam unum reputatur; et si voluerit dicere quispiam quia est genitrix carnis, non tamen et animae genitrix, nimis superflue loquitur, tale aliquid gestum percipimus in generatione Christi. Natum est enim ex Dei patris substantia Dei verbum, quia vero carnem assumpsit, necesse est confiteri quia natum est secundum carnem ex muliere. Dicendum est ergo quod beata virgo dicitur mater Dei, non quia sit mater divinitatis, sed quia personae habentis divinitatem et humanitatem est mater secundum humanitatem.

Ad tertium dicendum quod hoc nomen Deus, quamvis sit commune tribus personis, tamen quandoque supponit pro sola persona patris, quandoque pro sola persona filii vel spiritus sancti, ut supra habitum est. Et ita, cum dicitur, beata virgo est mater Dei hoc nomen Deus supponit pro sola persona filii incarnata.

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod in Christo sint duae filiationes. Nativitas enim est causa filiationis. Sed in Christo sunt duae nativitates. Ergo etiam in Christo sunt duae filiationes.

Praeterea, filiatio, qua quis dicitur filius alicuius ut matris vel patris, dependet aliqualiter ab ipso, quia esse relationis est ad aliud aliqualiter se habere; unde et, interempto uno relativorum, interimitur aliud. Sed filiatio aeterna, qua Christus est filius Dei patris, non dependet a matre, quia nullum aeternum dependet a temporali. Ergo Christus non est filius matris filiatione aeterna. Aut ergo nullo modo est filius eius, quod est contra praedicta, aut oportet quod sit filius eius quadam alia filiatione temporali. Sunt ergo in Christo duae filiationes.

Praeterea, unum relativorum ponitur in definitione alterius, ex quo patet quod unum relativorum specificatur ex alio. Sed unum et idem non potest esse in diversis speciebus. Ergo impossibile videtur quod una et eadem relatio terminetur ad extrema omnino diversa. Sed Christus dicitur filius patris aeterni, et matris temporalis, qui sunt termini omnino diversi. Ergo videtur quod non possit eadem relatione Christus dici filius patris et matris. Sunt ergo in Christo duae filiationes.

Sed contra est quod, sicut Damascenus dicit, in III libro, ea quae sunt naturae, multiplicantur in Christo, non autem ea quae sunt personae. Sed filiatio maxime pertinet ad personam, est enim proprietas personalis, ut patet ex his quae in prima parte dicta sunt. Ergo in Christo est una tantum filiatio.

Respondeo dicendum quod circa hoc sunt diversae opiniones. Quidam enim, attendentes ad causam filiationis, quae est nativitas, ponunt in Christo duas filiationes, sicut et duas nativitates. Alii vero, attendentes ad subiectum filiationis, quod est persona vel hypostasis, ponunt in Christo tantum unam filiationem, sicut et unam hypostasim vel personam. Unitas enim relationis vel eius pluralitas non attenditur secundum terminos, sed secundum causam vel subiectum. Si enim secundum terminos attenditur, oporteret quod quilibet homo in se duas filiationes haberet, unam qua refertur ad patrem, et aliam qua refertur ad matrem. Sed recte consideranti apparet eadem relatione referri unumquemque ad suum patrem et matrem, propter unitatem causae. Eadem enim nativitate homo nascitur ex patre et matre, unde eadem relatione ad utrumque refertur. Et eadem ratio est de magistro qui docet multos discipulos eadem doctrina; et de domino qui gubernat diversos subiectos eadem potestate. Si vero sint diversae causae specie differentes, ex consequenti videntur relationes specie differre. Unde nihil prohibet plures tales relationes eidem inesse. Sicut, si aliquis est aliquorum magister in grammatica et aliorum in logica, alia est ratio magisterii utriusque, et ideo diversis relationibus unus et idem homo potest esse magister vel diversorum vel eorundem secundum diversas doctrinas. Contingit autem quandoque quod aliquis habet relationem ad plures secundum diversas causas, eiusdem tamen speciei, sicut cum aliquis est pater diversorum filiorum secundum diversos generationis actus. Unde paternitas non potest specie differre, cum actus generationum sint iidem specie. Et quia plures formae eiusdem speciei non possunt simul inesse eidem subiecto, non est possibile quod sint plures paternitates in eo qui est pater plurium filiorum generatione naturali. Secus autem esset si esset pater unius generatione naturali, et alterius per adoptionem. Manifestum est autem quod non una et eadem nativitate Christus est natus ex patre ab aeterno, et ex matre ex tempore. Nec nativitas est unius speciei. Unde, quantum ad hoc, oporteret dicere in Christo esse diversas filiationes, unam temporalem et aliam aeternam. Sed quia subiectum filiationis non est natura aut pars naturae, sed solum persona vel hypostasis; in Christo autem non est hypostasis vel persona nisi aeterna, non potest in Christo esse aliqua filiatio nisi quae sit in hypostasi aeterna. Omnis autem relatio quae ex tempore de Deo dicitur, non ponit in ipso Deo aeterno aliquid secundum rem, sed secundum rationem tantum, sicut in prima parte habitum est. Et ideo filiatio qua Christus refertur ad matrem, non potest esse realis relatio, sed solum secundum rationem. Et sic quantum ad aliquid utraque opinio verum dicit. Nam si attendamus ad perfectas rationes filiationis, oportet dicere duas filiationes, secundum dualitatem nativitatum. Si autem attendamus ad subiectum filiationis, quod non potest esse nisi suppositum aeternum, non potest in Christo esse realiter nisi filiatio aeterna. Dicitur tamen relative filius ad matrem relatione quae cointelligitur relationi maternitatis ad Christum. Sicut Deus dicitur dominus relatione quae cointelligitur reali relationi qua creatura subiicitur Deo. Et quamvis relatio dominii non sit realis in Deo, tamen realiter est dominus, ex reali subiectione creaturae ad ipsum. Et similiter Christus dicitur realiter filius virginis matris ex relatione reali maternitatis ad Christum.

Ad primum ergo dicendum quod nativitas temporalis causaret in Christo temporalem filiationem realem, si esset ibi subiectum huiusmodi filiationis capax. Quod quidem esse non potest, ipsum enim suppositum aeternum non potest esse susceptivum relationis temporalis, ut dictum est. Nec etiam potest dici quod sit susceptivum filiationis temporalis ratione humanae naturae, sicut etiam et temporalis nativitatis, quia oporteret naturam humanam aliqualiter esse subiectam filiationi, sicut est aliqualiter subiecta nativitati; cum enim Aethiops dicitur albus ratione dentis, oportet quod dens Aethiopis sit albedinis subiectum. Natura autem humana nullo modo potest esse subiectum filiationis, quia haec relatio directe respicit personam.

Ad secundum dicendum quod filiatio aeterna non dependet a matre temporali, sed huic filiationi aeternae cointelligitur quidam respectus temporalis dependens a matre, secundum quem Christus dicitur filius matris.

Ad tertium dicendum quod unum et ens se consequuntur, ut dicitur in IV Metaphys. Et ideo, sicut contingit quod in uno extremorum relatio sit quoddam ens, in alio autem non sit ens, sed ratio tantum, sicut de scibili et scientia philosophus dicit, in V Metaphys., ita etiam contingit quod ex parte unius extremi est una relatio, ex parte autem alterius extremi sunt multae relationes. Sicut in hominibus ex parte parentum invenitur duplex relatio, una paternitatis et alia maternitatis, quae sunt specie differentes, propter hoc quod alia ratione pater, et alia mater est generationis principium (si vero essent plures eadem ratione principium unius actionis, puta cum multi simul trahunt navem, in omnibus esset una et eadem relatio), ex parte autem prolis est una sola filiatio secundum rem, sed duplex secundum rationem, inquantum correspondet utrique relationi parentum secundum duos respectus intellectus. Et sic etiam quantum ad aliquid in Christo est tantum una filiatio realis, quae respicit patrem aeternum, est tamen ibi alius respectus temporalis, qui respicit matrem temporalem.

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod Christus non fuerit natus sine dolore matris. Sicut enim mors hominum subsecuta est ex peccato primorum parentum, secundum illud Gen. II, quacumque die comederitis, morte moriemini; ita etiam dolor partus, secundum illud Gen. III, in dolore paries filios. Sed Christus mortem subire voluit. Ergo videtur quod pari ratione eius partus esse debuerit cum dolore.

Praeterea, finis proportionatur principio. Sed finis vitae Christi fuit cum dolore, secundum illud Isaiae LIII, vere dolores nostros ipse tulit. Ergo videtur quod etiam in sua nativitate fuerit dolor partus.

Praeterea, in libro de ortu salvatoris narratur quod ad Christi nativitatem obstetrices occurrerunt, quae videntur necessariae parienti propter dolorem. Ergo videtur quod beata virgo peperit cum dolore.

Sed contra est quod Augustinus dicit, in sermone de nativitate, alloquens virginem matrem, nec in conceptione, inquit, inventa es sine pudore, nec in partu inventa es cum dolore.

Respondeo dicendum quod dolor parientis causatur ex apertione meatuum per quos proles egreditur. Dictum est autem supra quod Christus est egressus ex clauso utero matris, et sic nulla apertio meatuum ibi fuit. Et propter hoc in illo partu nullus fuit dolor, sicut nec aliqua corruptio, sed fuit ibi maxima iucunditas, ex hoc quod homo Deus natus est in mundum, secundum illud Isaiae XXXV, germinans germinabit sicut lilium, et exultabit laetabunda et laudans.

Ad primum ergo dicendum quod dolor partus consequitur in muliere commixtionem virilem. Unde Gen. III, postquam dictum est, in dolore paries, subditur, et sub viri potestate eris. Sed, sicut dicit Augustinus, in sermone de assumptione beatae virginis, ab hac sententia excipitur virgo mater Dei, quae, quia sine peccati colluvione et sine virilis admixtionis detrimento Christum suscepit, sine dolore genuit, sine integritatis violatione, pudore virginitatis integra permansit. Christus autem mortem suscepit spontanea voluntate, ut pro nobis satisfaceret, non quasi ex necessitate illius sententiae, quia ipse mortis debitor non erat.

Ad secundum dicendum quod, sicut Christus moriendo destruxit mortem nostram, ita suo dolore nos a doloribus liberavit, et ita mori voluit cum dolore. Sed dolor parientis matris non pertinebat ad Christum, qui pro peccatis nostris satisfacere veniebat. Et ideo non oportuit quod mater eius pareret cum dolore.

Ad tertium dicendum quod Luc. II dicitur quod beata virgo ipsamet puerum, quem pepererat, pannis involvit et posuit in praesepio. Et ex hoc ostenditur narratio huius libri, qui est apocryphus, esse falsa. Unde Hieronymus dicit, contra Helvidium, nulla ibi obstetrix, nulla muliercularum sedulitas intercessit. Et mater et obstetrix fuit. Pannis, inquit, involvit infantem, et posuit in praesepio. Quae sententia apocryphorum deliramenta convincit.

Ad septimum sic proceditur. Videtur quod Christus non debuit in Bethlehem nasci. Dicitur enim Isaiae II, de Sion exibit lex, et verbum domini de Ierusalem. Sed Christus est vere verbum Dei. Ergo de Ierusalem debuit prodire in mundum.

Praeterea, Matth. II dicitur scriptum esse de Christo quod Nazaraeus vocabitur, quod sumitur ex eo quod scribitur Isaiae XI, flos de radice eius ascendet; Nazareth enim flos interpretatur. Sed maxime aliquis denominatur a loco suae nativitatis. Ergo videtur quod in Nazareth nasci debuerit, ubi etiam fuit conceptus et nutritus.

Praeterea, ad hoc dominus natus est in mundo ut veritatis fidem annuntiaret, secundum illud Ioan. XVIII, in hoc natus sum, et ad hoc veni in mundum, ut testimonium perhibeam veritati. Sed hoc facilius fieri potuisset si natus fuisset in civitate Romana, quae tunc dominatum orbis habebat, unde et Paulus, Romanis scribens, dicit, Rom. I, fides vestra annuntiatur universo mundo. Ergo videtur quod non debuit nasci in Bethlehem.

Sed contra est quod dicitur Mich. V, et tu, Bethlehem Ephrata, ex te mihi egredietur qui sit dominator in Israel.

Respondeo dicendum quod Christus in Bethlehem nasci voluit duplici ratione. Primo quidem, quia factus est ex semine David secundum carnem, ut dicitur Rom. I, cui etiam fuerat facta repromissio specialis de Christo, secundum illud II Reg. XXIII, dixit vir cui constitutum de Christo Dei Iacob. Et ideo in Bethlehem, de qua natus fuit David, nasci voluit, ut ex ipso loco nativitatis promissio ei facta impleta ostenderetur. Et hoc designat Evangelista dicens, eo quod esset de domo et familia David. Secundo quia, ut Gregorius dicit, in homilia, Bethlehem domus panis interpretatur. Ipse Christus est qui ait, ego sum panis vivus, qui de caelo descendi.

Ad primum ergo dicendum quod, sicut David in Bethlehem natus est, ita etiam Ierusalem elegit ut in ea sedem regni constitueret, et templum Dei ibi aedificaret, et sic Ierusalem esset civitas simul regalis et sacerdotalis. Sacerdotium autem Christi, et eius regnum, praecipue consummatum est in eius passione. Et ideo convenienter Bethlehem elegit nativitati, Ierusalem vero passioni. Simul etiam per hoc hominum gloriam confutavit, qui gloriantur de hoc quod ex civitatibus nobilibus originem ducunt, in quibus etiam praecipue volunt honorari. Christus autem e converso in civitate ignobili nasci voluit, et in civitate nobili pati opprobrium.

Ad secundum dicendum quod Christus florere voluit secundum virtuosam conversationem, non secundum carnis originem. Et ideo in civitate Nazareth educari voluit et nutriri. In Bethlehem autem voluit quasi peregre nasci, quia, ut Gregorius dicit, per humanitatem quam assumpserat, quasi in alieno nascebatur, non secundum potestatem, sed secundum naturam. Et, ut etiam Beda dicit, per hoc quod in diversorio loco eget, nobis multas mansiones in domo patris sui praepararet.

Ad tertium dicendum quod, sicut dicitur in quodam sermone Ephesini Concilii, si maximam Romam elegisset civitatem, propter potentiam civium mutationem orbis terrarum putarent. Si filius fuisset imperatoris, potestati utilitatem adscriberent. Sed ut divinitas cognosceretur orbem transformasse terrarum, pauperculam elegit matrem, pauperiorem patriam. Elegit autem Deus infirma mundi ut confundat fortia, sicut dicitur I Cor. I. Et ideo, ut suam potestatem magis ostenderet, in ipsa Roma, quae caput orbis erat, statuit caput Ecclesiae suae, in signum perfectae victoriae, ut exinde fides derivaretur ad universum mundum, secundum illud Isaiae XXVI, civitatem sublimem humiliabit, et conculcabit eam pes pauperis, idest Christi, gressus egenorum, idest apostolorum Petri et Pauli.

Ad octavum sic proceditur. Videtur quod Christus non fuerit congruo tempore natus. Ad hoc enim Christus venerat ut suos in libertatem revocaret. Natus est autem tempore servitutis, quo scilicet totus orbis praecepto Augusti describitur, quasi tributarius factus, ut habetur Luc. II. Ergo videtur quod non congruo tempore Christus fuerit natus.

Praeterea, promissiones de Christo nascituro non gentilibus fuerant factae, secundum illud Rom. IX, quorum sunt promissa. Sed Christus natus est tempore quo rex alienigena dominabatur, sicut patet Matth. II, cum natus esset Iesus in diebus Herodis regis. Ergo videtur quod non fuerit congruo tempore natus.

Praeterea, tempus praesentiae Christi in mundo diei comparatur, propter id quod ipse est lux mundi, unde ipse dicit, Ioan. IX, me oportet operari opera eius qui misit me, donec dies est. Sed in aestate sunt dies longiores quam in hieme. Ergo, cum natus fuerit in profundo hiemis octo Kalendas Ianuarii, videtur quod non fuerit convenienti tempore natus.

Sed contra est quod dicitur Galat. IV, cum venit plenitudo temporis, misit Deus filium suum, factum ex muliere, factum sub lege.

Respondeo dicendum quod haec est differentia inter Christum et alios homines, quod alii homines nascuntur subiecti necessitati temporis, Christus autem, tanquam dominus et conditor omnium temporum, elegit sibi tempus in quo nasceretur, sicut et matrem et locum. Et quia quae a Deo sunt ordinata sunt, et convenienter disposita, consequens est quod convenientissimo tempore Christus nasceretur.

Ad primum ergo dicendum quod Christus venerat nos in statum libertatis reducere de statu servitutis. Et ideo, sicut mortalitatem nostram suscepit ut nos ad vitam reduceret, ita, ut Beda dicit, eo tempore dignatus est incarnari quo, mox natus, censu Caesaris adscriberetur atque, ob nostri liberationem, ipse servitio subderetur. Tempore etiam illo, quo totus orbis sub uno principe vivebat, maxime pax fuit in mundo. Et ideo decebat ut illo tempore Christus nasceretur, qui est pax nostra, faciens utraque unum, ut dicitur Ephes. II. Unde Hieronymus dicit, super Isaiam, veteres revolvamus historias, et inveniemus usque ad vigesimum octavum annum Caesaris Augusti in toto orbe terrarum fuisse discordiam, orto autem domino, omnia bella cessaverunt, secundum illud Isaiae II, non levabit gens contra gentem gladium. Congruebat etiam ut illo tempore quo unus princeps dominabatur in mundo, Christus nasceretur, qui venerat suos congregare in unum, ut esset unum ovile et unus pastor, ut dicitur Ioan. X.

Ad secundum dicendum quod Christus regis alienigenae tempore nasci voluit, ut impleretur prophetia Iacob dicentis, Gen. penult., non auferetur sceptrum de Iuda, et dux de femore eius, donec veniat qui mittendus est. Quia, ut Chrysostomus dicit, super Matth., quandiu Iudaica gens sub Iudaicis regibus, quamvis peccatoribus, tenebatur, prophetae mittebantur ad remedium eius. Nunc autem, quando lex Dei sub potestate regis iniqui tenebatur, nascitur Christus, quia magna et desperabilis infirmitas medicum artificiosiorem quaerebat.

Ad tertium dicendum quod, sicut dicitur in libro de quaest. novi et Vet. Test., tunc Christus nasci voluit, quando lux diei crementum incipit accipere, ut ostenderetur quod ipse venerat ut homines crescerent in lucem divinam, secundum illud Luc. I, illuminare his qui in tenebris et umbra mortis sedent. Similiter etiam asperitatem hiemis elegit ad nativitatem, ut ex tunc carnis afflictionem pateretur pro nobis.

Deinde considerandum est de manifestatione Christi nati. Et circa hoc quaeruntur octo. Primo, utrum nativitas Christi debuerit omnibus esse manifesta. Secundo, utrum debuerit aliquibus manifestari. Tertio, quibus manifestari debuerit. Quarto, utrum ipse se debuerit manifestare, vel potius manifestari per alios. Quinto, per quae alia manifestari debuerit. Sexto, de ordine manifestationum. Septimo, de stella per quam manifestata fuit eius nativitas. Octavo, de veneratione magorum, qui per stellam nativitatem Christi cognoverunt.

Ad primum sic proceditur. Videtur quod Christi nativitas debuerit omnibus esse manifesta. Impletio enim debet promissioni respondere. Sed de promissione adventus Christi dicitur in Psalmo, Deus manifeste veniet. Venit autem per carnis nativitatem. Ergo videtur quod eius nativitas debuit esse toti mundo manifesta.

Praeterea, I ad Tim. I dicitur, Christus in hunc mundum venit peccatores salvos facere. Sed hoc non fit nisi inquantum eis gratia Christi manifestatur, secundum illud Tit. II, apparuit gratia salvatoris nostri Dei omnibus hominibus, erudiens nos ut, abnegantes impietatem et saecularia desideria, sobrie et pie et iuste vivamus in hoc saeculo. Ergo videtur quod Christi nativitas debuerit esse omnibus manifesta.

Praeterea, Deus super omnia pronior est ad miserendum, secundum illud Psalmi, miserationes eius super omnia opera eius. Sed in secundo adventu, quo iustitias iudicabit, veniet omnibus manifestus, secundum illud Matth. XXIV, sicut fulgur exit ab oriente et paret usque in occidentem, ita erit adventus filii hominis. Ergo multo magis primus, quo natus est in mundo secundum carnem, debuit omnibus esse manifestus.

Sed contra est quod dicitur Isaiae XLV, tu es Deus absconditus, sanctus Israel, salvator. Et Isaiae LIII, quasi absconditus est vultus eius et despectus.

Respondeo dicendum quod nativitas Christi non debuit omnibus communiter esse manifesta. Primo quidem, quia per hoc impedita fuisset humana redemptio, quae per crucem eius peracta est, quia, ut dicitur I ad Cor. II, si cognovissent, nunquam dominum gloriae crucifixissent. Secundo, quia hoc diminuisset meritum fidei, per quam venerat homines iustificare, secundum illud Rom. III, iustitia Dei per fidem Iesu Christi. Si enim manifestis indiciis, Christo nascente, eius nativitas omnibus appareret, iam tolleretur ratio fidei, quae est argumentum non apparentium, ut dicitur Heb. XI. Tertio, quia per hoc venisset in dubium veritas humanitatis ipsius. Unde Augustinus dicit, in epistola ad Volusianum, si nullas ex parvulo in iuventutem mutaret aetates, nullos cibos, nullos caperet somnos, nonne opinionem confirmaret erroris, nec hominem verum ullo modo suscepisse crederetur, et, dum omnia mirabiliter facit, auferret quod misericorditer fecit?

Ad primum ergo dicendum quod auctoritas illa intelligitur de adventu Christi ad iudicium, secundum quod Glossa ibidem exponit.

Ad secundum dicendum quod de gratia Dei salvatoris erudiendi erant omnes homines ad salutem, non in principio nativitatis eius, sed postea, tempore procedente, postquam operatus esset salutem in medio terrae. Unde, post passionem et resurrectionem suam, dixit discipulis, Matth. ult., euntes, docete omnes gentes.

Ad tertium dicendum quod ad iudicium requiritur quod auctoritas iudicis cognoscatur, et propter hoc oportet quod adventus Christi ad iudicium sit manifestus. Sed primus adventus fuit ad omnium salutem, quae est per fidem, quae quidem est de non apparentibus. Et ideo adventus Christi primus debuit esse occultus.

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod nativitas Christi nulli debuerit manifestari. Quia, ut dictum est, hoc erat congruum humanae saluti, ut primus Christi adventus esset occultus. Sed Christus venerat ut omnes salvaret, secundum illud I Tim. IV, qui est salvator omnium hominum, maxime fidelium. Ergo nativitas Christi nulli debuit manifestari.

Praeterea, ante nativitatem Christi, manifestata erat beatae virgini et Ioseph futura Christi nativitas. Non ergo erat necessarium, Christo nato, eandem aliis manifestari.

Praeterea, nullus sapiens manifestat id ex quo turbatio nascitur et detrimentum aliorum. Sed, manifestata Christi nativitate, subsecuta est turbatio, dicitur enim Matth. II quod, audiens rex Herodes Christi nativitatem, turbatus est, et omnis Ierosolyma cum illo. Cessit etiam hoc in detrimentum aliorum, quia ex hac occasione Herodes occidit pueros in Bethlehem et in finibus eius a bimatu et infra. Ergo videtur quod non fuerit conveniens Christi nativitatem aliquibus manifestari.

Sed contra est quod Christi nativitas nulli fuisset proficua si omnibus esset occulta. Sed oportebat Christi nativitatem esse proficuam, alioquin frustra natus fuisset. Ergo videtur quod aliquibus manifestari debuerit Christi nativitas.

Respondeo dicendum quod, sicut apostolus dicit, Rom. XIII, quae a Deo sunt, ordinata sunt. Pertinet autem ad divinae sapientiae ordinem ut Dei dona, et secreta sapientiae eius, non aequaliter ad omnes, sed immediate ad quosdam perveniant, et per eos ad alios deriventur. Unde et quantum ad resurrectionis mysterium dicitur, Act. X, quod Deus dedit Christum resurgentem manifestum fieri, non omni populo, sed testibus praeordinatis a Deo. Unde hoc etiam debuit circa ipsius nativitatem observari, ut non omnibus Christus manifestaretur, sed quibusdam, per quos posset ad alios devenire.

Ad primum ergo dicendum quod, sicut fuisset in praeiudicium salutis humanae si omnibus hominibus Dei nativitas innotuisset, ita etiam et si nulli nota fuisset. Utroque enim modo tollitur fides, tam scilicet per hoc quod aliquid est totaliter manifestum; quam etiam per hoc quod a nullo cognoscitur a quo possit testimonium audiri; fides enim est ex auditu, ut dicitur Rom. X.

Ad secundum dicendum quod Maria et Ioseph instruendi erant de Christi nativitate antequam nasceretur, quia ad eos pertinebat reverentiam habere prolis conceptae in utero, et obsequi nasciturae. Eorum autem testimonium, propter hoc quod erat domesticum, fuisset habitum suspectum circa magnificentiam Christi. Et ideo oportuit ut aliis manifestaretur extraneis, quorum testimonium suspectum esse non posset.

Ad tertium dicendum quod ipsa turbatio subsecuta ex nativitate Christi manifestata congruebat Christi nativitati. Primo quidem, quia per hoc manifestatur caelestis Christi dignitas. Unde Gregorius dicit, in homilia, caeli rege nato, rex terrae turbatur, quia nimirum terrena altitudo confunditur cum celsitudo caelestis aperitur. Secundo, quia per hoc figurabatur iudiciaria Christi potestas. Unde Augustinus dicit, in quodam sermone Epiphaniae, quid erit tribunal iudicantis, quando superbos reges cuna terrebat infantis? Tertio, quia per hoc figurabatur deiectio regni Diaboli. Quia, ut Leo Papa dicit, in sermone Epiphaniae, non tantum Herodes in semetipso turbatur, quantum Diabolus in Herode. Herodes enim hominem aestimabat, sed Diabolus Deum. Et uterque regni sui successorem timebat, Diabolus caelestem, sed Herodes terrenum. Superflue tamen, quia Christus non venerat regnum terrenum in terra habere, ut Leo Papa dicit, Herodi loquens, non capit Christum regia tua, nec mundi dominus potestatis tuae sceptri est contentus angustiis. Quod autem Iudaei turbantur, qui tamen magis gaudere debuerant, aut hoc est quia, ut Chrysostomus dicit, de adventu iusti non poterant gaudere iniqui, aut volentes favere Herodi, quem timebant; populus enim plus iusto favet eis quos crudeles sustinet. Quod autem pueri ab Herode sunt interfecti, non cessit in eorum detrimentum, sed in eorum profectum. Dicit enim Augustinus, in sermone quodam de Epiphania, absit ut, ad liberandos homines Christus veniens, de illorum praemio qui pro eo interficerentur nihil egerit, qui, pendens in ligno, pro eis a quibus interficiebatur oravit.

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod non sunt convenienter electi illi quibus est Christi nativitas manifestata. Dominus enim, Matth. X, mandavit discipulis, in viam gentium ne abieritis, ut scilicet prius manifestaretur Iudaeis quam gentilibus. Ergo videtur quod multo minus a principio fuerit revelanda Christi nativitas gentibus, qui ab oriente venerunt, ut habetur Matth. II.

Praeterea, manifestatio divinae veritatis praecipue debet fieri ad Dei amicos, secundum illud Iob XXXVII, annuntiat de ea amico suo. Sed magi videntur esse Dei inimici, dicitur enim Levit. XIX, non declinetis ad magos, nec ab ariolis aliquid sciscitemini. Non ergo debuit Christi nativitas magis manifestari.

Praeterea, Christus venerat mundum totum a potestate Diaboli liberare, unde dicitur Malach. I, ab ortu solis usque ad occasum magnum est nomen meum in gentibus. Non ergo solum in oriente positis manifestari debuit, sed etiam ubique terrarum debuit aliquibus manifestari.

Praeterea, omnia sacramenta veteris legis erant Christi figura. Sed sacramenta veteris legis dispensabantur per ministerium sacerdotum legalium. Ergo videtur quod magis debuerit Christi nativitas manifestari sacerdotibus in templo, quam pastoribus in agro.

Praeterea, Christus ex virgine matre natus est, et aetate parvulus erat. Convenientius ergo videtur fuisse quod Christus manifestaretur iuvenibus et virginibus, quam senibus et coniugatis vel viduis, sicut Simeoni et Annae.

Sed contra est quod dicitur Ioan. XIII, ego scio quos elegerim. Quae autem fiunt secundum Dei sapientiam, convenienter fiunt. Ergo convenienter sunt electi illi quibus est manifestata Christi nativitas.

Respondeo dicendum quod salus quae erat futura per Christum, ad omnem diversitatem hominum pertinebat, quia, sicut dicitur Coloss. III, in Christo non est masculus et femina, gentilis et Iudaeus, servus et liber, et sic de aliis huiusmodi. Et ut hoc in ipsa Christi nativitate praefiguraretur, omnibus conditionibus hominum est manifestatus. Quia, ut Augustinus dicit, in sermone de Epiphania, pastores erant Israelitae, magi gentiles. Illi prope, isti longe. Utrique tanquam ad angularem lapidem concurrerunt. Fuit etiam inter eos alia diversitas, nam magi fuerunt sapientes et potentes, pastores autem simplices et viles. Manifestatus est etiam iustis, Simeoni et Annae, et peccatoribus, scilicet magis; manifestatus est etiam et viris et mulieribus, scilicet Annae; ut per hoc ostenderetur nullam conditionem hominum excludi a Christi salute.

Ad primum ergo dicendum quod illa manifestatio nativitatis Christi fuit quaedam praelibatio plenae manifestationis quae erat futura. Et sicut in secunda manifestatione primo annuntiata est gratia Christi per Christum et eius apostolos Iudaeis, et postea gentilibus; ita ad Christum primo pervenerunt pastores, qui erant primitiae Iudaeorum, tanquam prope existentes; et postea venerunt magi a remotis, qui fuerunt primitiae gentium, ut Augustinus dicit.

Ad secundum dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in sermone de Epiphania, sicut praevalet imperitia in rusticitate pastorum, ita praevalet impietas in sacrilegiis magorum. Utrosque tamen sibi ille lapis angularis attribuit, quippe qui venit stulta eligere ut confunderet sapientes, et non vocare iustos, sed peccatores; ut nullus magnus superbiret, nullus infirmus desperaret. Quidam tamen dicunt quod isti magi non fuerunt malefici, sed sapientes astrologi, qui apud Persas vel Chaldaeos magi vocantur.

Ad tertium dicendum quod, sicut Chrysostomus dicit, ab oriente venerunt magi, quia, unde dies nascitur, inde initium fidei processit, quia fides lumen est animarum. Vel, quia omnes qui ad Christum veniunt, ab ipso et per ipsum veniunt, unde dicitur Zach. VI, ecce vir, oriens nomen eius. Dicuntur autem ab oriente, ad litteram, venisse, vel quia de ultimis orientis partibus venerunt, secundum quosdam, vel quia de aliquibus vicinis partibus Iudaeae venerunt, quae tamen sunt regioni Iudaeorum ad orientem. Credibile tamen est etiam in aliis partibus mundi aliqua indicia nativitatis Christi apparuisse, sicut Romae fluxit oleum; et in Hispania apparuerunt tres soles paulatim in unum coeuntes.

Ad quartum dicendum quod, sicut Chrysostomus dicit, Angelus manifestans Christi nativitatem non ivit Ierosolymam, non requisivit Scribas et Pharisaeos, erant enim corrupti, et prae invidia cruciabantur. Sed pastores erant sinceri, antiquam conversationem patriarcharum et Moysen colentes. Per hos etiam pastores significabantur doctores Ecclesiae, quibus Christi mysteria revelantur, quae latebant Iudaeos.

Ad quintum dicendum quod, sicut Ambrosius dicit, generatio domini non solum a pastoribus, sed etiam a senioribus et iustis accipere debuit testimonium, quorum etiam testimonio, propter iustitiam, magis credebatur.

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Christus per seipsum suam nativitatem manifestare debuerit. Causa enim quae est per se, semper est potior ea quae est per aliud, ut dicitur in VIII Physic. Sed Christus suam nativitatem manifestavit per alios, puta pastoribus per Angelos et, magis per stellam. Ergo multo magis per seipsum debuit suam nativitatem manifestare.

Praeterea, Eccli. XX dicitur, sapientia abscondita, et thesaurus invisus, quae utilitas in utrisque? Sed Christus a principio conceptionis suae plene habuit sapientiae et gratiae thesaurum. Nisi ergo hanc plenitudinem manifestasset per opera et verba, fuisset frustra ei data sapientia et gratia. Quod est inconveniens, quia Deus et natura nihil frustra facit, ut dicitur in I de caelo.

Praeterea, in libro de infantia salvatoris legitur quod Christus in sua pueritia multa miracula fecit. Et ita videtur quod suam nativitatem per seipsum manifestaverit.

Sed contra est quod Leo Papa dicit, quod magi invenerunt puerum Iesum nulla ab infantiae humanae generalitate discretum. Sed alii infantes non manifestant seipsos. Ergo neque decuit quod Christus per seipsum suam nativitatem manifestaret.

Respondeo dicendum quod nativitas Christi ad humanam salutem ordinabatur, quae quidem est per fidem. Fides autem salutaris divinitatem et humanitatem Christi confitetur. Oportebat igitur ita manifestari nativitatem Christi ut demonstratio divinitatis eius fidei humanitatis ipsius non praeiudicaret. Hoc autem factum est dum Christus in seipso similitudinem infirmitatis humanae exhibuit, et tamen per Dei creaturas divinitatis virtutem in se monstravit. Et ideo Christus non per seipsum suam nativitatem manifestavit, sed per quasdam alias creaturas.

Ad primum ergo dicendum quod in via generationis et motus oportet per imperfecta ad perfectum perveniri. Et ideo Christus prius manifestatus est per alias creaturas, et postea manifestavit se per seipsum manifestatione perfecta.

Ad secundum dicendum quod, licet sapientia abscondita inutilis sit, non tamen ad sapientem pertinet ut quolibet tempore manifestet seipsum, sed tempore congruo, dicitur enim Eccli. XX, est tacens non habens sensum loquelae, et est tacens sciens tempus apti temporis. Sic ergo sapientia Christo data non fuit inutilis, quia seipsam tempore congruo manifestavit. Et hoc ipsum quod tempore congruo abscondebatur, est sapientiae indicium.

Ad tertium dicendum quod liber ille de infantia salvatoris est apocryphus. Et Chrysostomus, super Ioan., dicit quod Christus non fecit miracula antequam aquam converteret in vinum, secundum illud quod dicitur Ioan. II, hoc fecit initium signorum Iesus. Si enim secundum primam aetatem miracula fecisset, non indiguissent Israelitae alio manifestante eum, cum tamen Ioannes Baptista dicat, Ioan. I, ut manifestetur Israeli, propterea veni in aqua baptizans. Decenter autem non incoepit facere signa in prima aetate. Aestimassent enim phantasiam esse incarnationem, et ante opportunum tempus eum cruci tradidissent, livore liquefacti.

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod non debuerit manifestari per Angelos Christi nativitas. Angeli enim sunt spirituales substantiae, secundum illud Psalmi, qui facit Angelos suos spiritus. Sed Christi nativitas erat secundum carnem, non autem secundum spiritualem eius substantiam. Ergo non debuit per Angelos manifestari.

Praeterea, maior est affinitas iustorum ad Angelos quam ad quoscumque alios, secundum illud Psalmi, immittet Angelus domini in circuitu timentium eum, et eripiet eos. Sed iustis, scilicet Simeoni et Annae, non est manifestata Christi nativitas per Angelos. Ergo nec pastoribus per Angelos manifestari debuit.

Item, videtur quod nec magis debuit manifestari per stellam. Hoc enim videtur esse erroris occasio quantum ad illos qui existimant sidera nativitatibus hominum dominari. Sed occasiones peccandi sunt hominibus auferendae. Non ergo fuit conveniens quod per stellam Christi nativitas manifestaretur.

Praeterea, signum oportet esse certum, ad hoc quod per ipsum aliquid manifestetur. Sed stella non videtur esse signum certum nativitatis Christi. Ergo inconvenienter fuit Christi nativitas per stellam manifestata.

Sed contra est quod dicitur Deut. XXXII, Dei perfecta sunt opera. Sed talis manifestatio fuit opus divinum. Ergo per convenientia signa fuit effecta.

Respondeo dicendum quod, sicut manifestatio syllogistica fit per ea quae sunt magis nota ei cui est aliquid manifestandum, ita manifestatio quae fit per signa, debet fieri per ea quae sunt familiaria illis quibus manifestatur. Manifestum est autem quod viris iustis est familiare et consuetum interiori spiritus sancti edoceri instinctu, absque signorum sensibilium demonstratione, scilicet per spiritum prophetiae. Alii vero, corporalibus rebus dediti, per sensibilia ad intelligibilia adducuntur. Iudaei tamen consueti erant divina responsa per Angelos accipere, per quos etiam legem acceperant, secundum illud Act. VII, acceptis legem in dispositione Angelorum. Gentiles vero, et maxime astrologi, consueti sunt stellarum cursus aspicere. Et ideo iustis, scilicet Simeoni et Annae, manifestata est Christi nativitas per interiorem instinctum spiritus sancti, secundum illud Luc. II responsum accepit a spiritu sancto non visurum se mortem nisi prius videret Christum domini. Pastoribus autem et magis, tanquam rebus corporalibus deditis, manifestata est Christi nativitas per apparitiones visibiles. Et quia nativitas non erat pure terrena, sed quodammodo caelestis, ideo per signa caelestia utrisque nativitas Christi revelatur, ut enim Augustinus dicit, in sermone de Epiphania, caelos Angeli habitant, et sidera ornant, utrisque ergo caeli enarrant gloriam Dei. Rationabiliter autem pastoribus, tanquam Iudaeis, apud quos frequenter factae sunt apparitiones Angelorum, revelata est nativitas Christi per Angelos, magis autem, assuetis in consideratione caelestium corporum, manifestata est per signum stellae. Quia, ut Chrysostomus dicit, per consueta eos dominus vocare voluit, eis condescendens. Est autem et alia ratio. Quia, ut Gregorius dicit, Iudaeis, tanquam ratione utentibus, rationale animal, idest Angelus, praedicare debuit. Gentiles vero, qui uti ratione nesciebant ad cognoscendum Deum, non per vocem, sed per signa perducuntur. Et sicut dominum iam loquentem annuntiaverunt gentibus praedicatores loquentes, ita eum nondum loquentem elementa muta praedicaverunt. Est autem et alia ratio. Quia, ut Augustinus dicit, in sermone Epiphaniae, Abrahae innumerabilis erat promissa successio non carnis semine, sed fidei fecunditate generanda. Et ideo stellarum multitudini est comparata, ut caelestis progenies speraretur. Et ideo gentiles, in sideribus designati, ortu novi sideris excitantur ut perveniant ad Christum, per quem efficiuntur semen Abrahae.

Ad primum ergo dicendum quod illud manifestatione indiget quod de se est occultum, non autem illud quod de se est manifestum. Caro autem eius qui nascebatur erat manifesta, sed divinitas erat occulta. Et ideo convenienter manifestata est illa nativitas per Angelos, qui sunt Dei ministri. Unde et cum claritate Angelus apparuit, ut ostenderetur quod ille qui nascebatur erat splendor paternae gloriae.

Ad secundum dicendum quod iusti non indigebant visibili apparitione Angelorum, sed eis sufficiebat interior instinctus spiritus sancti, propter eorum perfectionem.

Ad tertium dicendum quod stella quae nativitatem Christi manifestavit, omnem occasionem erroris subtraxit. Ut enim Augustinus dicit, contra Faustum, nulli astrologi constituerunt ita nascentium hominum fata sub stellis, ut aliquam stellarum, homine aliquo nato, circuitus sui ordinem reliquisse, et ad eum qui natus est perrexisse asseverent, sicut accidit circa stellam quae demonstravit nativitatem Christi. Et ideo per hoc non confirmatur error eorum qui sortem nascentium hominum astrorum ordini colligari arbitrantur, non autem credunt astrorum ordinem ad hominis nativitatem posse mutari. Similiter etiam, ut Chrysostomus dicit, non est hoc astronomiae opus, a stellis scire eos qui nascuntur, sed ab hora nativitatis futura praedicere. Magi autem tempus nativitatis non cognoverunt, ut, hinc sumentes initium, a stellarum motu futura cognoscerent, sed potius e converso.

Ad quartum dicendum quod, sicut Chrysostomus refert, in quibusdam scriptis apocryphis legitur quod quaedam gens in extremo orientis, iuxta Oceanum, quandam Scripturam habebat, ex nomine Seth, de hac stella et muneribus huiusmodi offerendis. Quae gens diligenter observabat huius stellae exortum, positis exploratoribus duodecim, qui certis temporibus devote ascendebant in montem. In quo postmodum viderunt eam habentem in se quasi parvuli formam, et super se similitudinem crucis. Vel dicendum quod, sicut dicitur in libro de quaest. Nov. et Vet. Test., magi illi traditionem Balaam sequebantur, qui dixit, orietur stella ex Iacob. Unde, videntes stellam extra ordinem mundi, hanc esse intellexerunt quam Balaam futuram indicem regis Iudaeorum prophetaverat. Vel dicendum, sicut Augustinus dicit, in sermone de Epiphania, quod ab Angelis aliqua monitione revelationis audierunt magi quod stella Christum natum significaret. Et probabile videtur quod a bonis, quando in Christo adorando salus eorum iam quaerebatur. Vel, sicut Leo Papa dicit, in sermone de Epiphania, praeter illam speciem quae corporeum incitavit obtutum, fulgentior veritatis radius eorum corda perdocuit quod ad illuminationem fidei pertinebat.

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod inconvenienti ordine Christi nativitas fuit manifestata. Illis enim debuit primo manifestari Christi nativitas qui Christo propinquiores fuerunt, et qui magis Christum desiderabant, secundum illud Sap. VI, praeoccupat eos qui se concupiscunt, ut se priorem illis ostendat. Sed iusti propinquissimi erant Christo per fidem, et maxime eius adventum desiderabant, unde dicitur Luc. II de Simeone quod erat homo iustus et timoratus, expectans redemptionem Israel. Ergo prius debuisset manifestari Christi nativitas Simeoni quam pastoribus et magis.

Praeterea, magi fuerunt primitiae gentium Christo crediturarum. Sed primo plenitudo gentium intrat ad fidem, et postmodum omnis Israel salvus fiet, ut dicitur Rom. XI. Ergo primo debuit manifestari Christi nativitas magis quam pastoribus.

Praeterea, Matth. II dicitur quod Herodes occidit omnes pueros qui erant in Bethlehem et in omnibus finibus eius a bimatu et infra, secundum tempus quod exquisierat a magis, et sic videtur quod per duos annos post Christi nativitatem magi ad Christum pervenerunt. Inconvenienter igitur post tantum tempus fuit gentilibus Christi nativitas manifestata.

Sed contra est quod dicitur Dan. II, ipse mutat tempora et aetates. Et ita tempus manifestationis nativitatis Christi videtur congruo ordine esse dispositum.

Respondeo dicendum quod Christi nativitas primo quidem manifestata est pastoribus, ipso die nativitatis Christi. Ut enim dicitur Luc. II, erant pastores in eadem regione vigilantes et custodientes vigilias noctis super gregem suum. Et, ut discesserunt ab eis Angeli in caelum, loquebantur ad invicem, transeamus usque in Bethlehem. Et venerunt festinantes. Secundo autem magi pervenerunt ad Christum, tertiadecima die nativitatis eius, quo die festum Epiphaniae celebratur. Si enim revoluto anno, aut etiam duobus annis pervenissent, non invenissent eum in Bethlehem, cum scriptum sit Luc. II quod, postquam perfecerunt omnia secundum legem domini, offerentes scilicet puerum Iesum in templum, reversi sunt in Galilaeam, in civitatem suam, scilicet Nazareth. Tertio autem manifestata est iustis in templo, quadragesimo die a nativitate, ut habetur Luc. II. Et huius ordinis ratio est quia per pastores significantur apostoli et alii credentes ex Iudaeis, quibus primo manifestata est fides Christi, inter quos non fuerunt multi potentes nec multi nobiles, ut dicitur I Cor. I. Secundo autem fides Christi pervenit ad plenitudinem gentium, quae est praefigurata per magos. Tertio autem pervenit ad plenitudinem Iudaeorum, quae est praefigurata per iustos. Unde etiam in templo Iudaeorum est eis Christus manifestatus.

Ad primum ergo dicendum quod, sicut apostolus dicit, Rom. IX, Israel, sectando legem iustitiae, in legem iustitiae non pervenit, sed gentiles, qui non quaerebant iustitiam, Iudaeos communiter in iustitia fidei praevenerunt. Et in huius figuram, Simeon, qui expectabat consolationem Israel, ultimo Christum natum cognovit, et praecesserunt eum magi et pastores, qui Christi nativitatem non ita sollicite expectabant.

Ad secundum dicendum quod, licet plenitudo gentium prius intraverit ad fidem quam plenitudo Iudaeorum, tamen primitiae Iudaeorum praevenerunt in fide primitias gentium. Et ideo pastoribus primo manifestata est Christi nativitas quam magis.

Ad tertium dicendum quod de apparitione stellae quae apparuit magis, est duplex opinio. Chrysostomus enim dicit, super Matth., et Augustinus, in sermone Epiphaniae, stella magis apparuit per biennium ante Christi nativitatem, et tunc primo, meditantes et se ad iter praeparantes, a remotissimis partibus orientis pervenerunt ad Christum tertiadecima die a sua nativitate. Unde et Herodes statim post recessum magorum, videns se ab eis illusum, mandavit occidi pueros a bimatu et infra, dubitans ne tunc Christus natus esset quando stella apparuit, secundum quod a magis audierat. Alii vero dicunt stellam apparuisse primo cum Christus est natus, et statim magi visa stella iter arripientes, longissimum iter in tredecim diebus peregerunt, partim quidem adducti divina virtute, partim autem dromedariorum velocitate. Et hoc dico, si venerunt ex extremis partibus orientis. Quidam tamen dicunt eos venisse de regione propinqua, unde fuerat Balaam, cuius doctrinae successores fuerunt. Dicuntur autem ab oriente venisse, quia terra illa est ad Orientalem partem terrae Iudaeorum. Et secundum hoc, Herodes non statim recedentibus magis, sed post biennium interfecit pueros. Vel quia dicitur interim accusatus Romam ivisse, vel, aliquorum periculorum terroribus agitatus, a cura interficiendi puerum interim destitisse. Vel quia potuit credere magos, fallaci stellae visione deceptos, postquam non invenerunt quem natum putaverunt, erubuisse ad se redire, ut Augustinus dicit, in libro de consensu Evangelist. Ideo autem non solum bimos interfecit sed etiam infra, quia, ut Augustinus dicit, in quodam sermone innocentum, timebat ne puer cui sidera famulantur, speciem suam paulo super aetatem vel infra transformaret.

Ad septimum sic proceditur. Videtur quod stella quae magis apparuit, fuerit una de caelestibus stellis. Dicit enim Augustinus, in quodam sermone Epiphaniae, dum pendet ad ubera et vilium patitur Deus involumenta pannorum, repente novum de caelo sidus effulsit. Fuit igitur stella caelestis quae magis apparuit.

Praeterea, Augustinus dicit, in sermone quodam Epiphaniae, pastoribus Angeli, magis stella Christum demonstrat. Utrisque loquitur lingua caelorum, quia lingua cessaverat prophetarum. Sed Angeli pastoribus apparentes fuerunt vere de caelestibus Angelis. Ergo et stella magis apparens fuit vere de caelestibus stellis.

Praeterea, stellae quae non sunt in caelo, sed in aere, dicuntur stellae comatae, quae non apparent in nativitatibus regum, sed magis sunt indicia mortis eorum. Sed illa stella designabat regis nativitatem, unde magi dicunt, Matth. II, ubi est qui natus est rex Iudaeorum? Vidimus enim stellam eius in oriente. Ergo videtur quod fuerit de caelestibus stellis.

Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro contra Faustum, non ex illis erat stellis quae ab initio creaturae itinerum suorum ordinem sub creatoris lege custodiunt, sed, novo virginis partu, novum sidus apparuit.

Respondeo dicendum quod, sicut Chrysostomus dicit, super Matth., quod illa stella quae magis apparuit non fuerit una caelestium stellarum, multipliciter manifestum est. Primo quidem, quia nulla alia stellarum hac via incedit. Haec enim stella ferebatur a Septentrione in meridiem, ita enim iacet Iudaea ad Persidem, unde magi venerunt. Secundo, apparet hoc ex tempore. Non enim solum apparebat in nocte, sed etiam in media die. Quod non est virtutis stellae, sed nec etiam lunae. Tertio, quia quandoque apparebat et quandoque occultabatur. Cum enim intraverunt Ierosolymam, occultavit seipsam, deinde, ubi Herodem reliquerunt, monstravit seipsam. Quarto, quia non habebat continuum motum, sed, cum oportebat ire magos, ibat; quando autem oportebat stare, stabat; sicut et de columna nubis erat in deserto. Quinto, quia non sursum manens partum virginis demonstrabat, sed deorsum descendens hoc faciebat. Dicitur enim Matth. II quod stella quam viderant in oriente, antecedebat eos, usque dum veniens staret supra ubi erat puer. Ex quo patet quod verbum magorum dicentium, vidimus stellam eius in oriente, non est sic intelligendum quasi ipsis in oriente positis stella apparuerit existens in terra Iuda, sed quia viderunt eam in oriente existentem, et praecessit eos usque in Iudaeam (quamvis hoc a quibusdam sub dubio relinquatur). Non autem potuisset distincte domum demonstrare nisi esset terrae vicina. Et, sicut ipse dicit, hoc non videtur proprium esse stellae, sed virtutis cuiusdam rationalis. Unde videtur quod haec stella virtus invisibilis fuisset in talem apparentiam transformata. Unde quidam dicunt quod, sicut spiritus sanctus descendit super baptizatum dominum in specie columbae, ita apparuit magis in specie stellae. Alii vero dicunt quod Angelus qui apparuit pastoribus in specie humana, apparuit magis in specie stellae. Probabilius tamen videtur quod fuerit stella de novo creata, non in caelo, sed in aere vicino terrae, quae secundum Dei voluntatem movebatur. Unde Leo Papa dicit, in sermone Epiphaniae, tribus magis in regione orientis stella novae claritatis apparuit, quae, illustrior ceteris pulchriorque sideribus, in se intuentium oculos animosque converteret, ut confestim adverteretur non esse otiosum quod tam insolitum videbatur.

Ad primum ergo dicendum quod caelum in sacra Scriptura quandoque dicitur aer, secundum illud, volucres caeli et pisces maris.

Ad secundum dicendum quod ipsi caelestes Angeli ex suo officio habent ut ad nos descendant, in ministerium missi. Sed stellae caelestes suum situm non mutant. Unde non est similis ratio.

Ad tertium dicendum quod, sicut stella non est secuta motum stellarum caelestium, ita nec stellarum comatarum, quae nec de die apparent, nec cursum suum ordinatum mutant. Et tamen non omnino aberat significatio cometarum. Quia caeleste regnum Christi comminuit et consumpsit universa regna terrae, et ipsum stabit in aeternum, ut dicitur Dan. II.

Ad octavum sic proceditur. Videtur quod magi non convenienter venerunt ad Christum adorandum et venerandum. Unicuique enim regi reverentia debetur a suis subiectis. Magi autem non erant de regno Iudaeorum. Ergo, cum ex visione stellae cognoverunt natum esse regem Iudaeorum, videtur quod inconvenienter venerunt ad eum adorandum.

Praeterea, stultum est, vivente rege aliquo, extraneum regem annuntiare. Sed in regno Iudaeae regnabat Herodes. Ergo stulte fecerunt magi regis nativitatem annuntiantes.

Praeterea, certius est caeleste indicium quam humanum. Sed magi ducatu caelestis indicii ab oriente venerant in Iudaeam. Stulte ergo egerunt praeter ducatum stellae humanum indicium requirendo, dicentes, ubi est qui natus est rex Iudaeorum?

Praeterea, munerum oblatio, et adorationis reverentia, non debetur nisi regibus iam regnantibus. Sed magi non invenerunt Christum regia dignitate fulgentem. Ergo inconvenienter ei munera et reverentiam regiam exhibuerunt.

Sed contra est quod dicitur Isaiae LX, ambulabunt gentes in lumine tuo, et reges in splendore ortus tui. Sed qui divino lumine ducuntur, non errant. Ergo magi absque errore Christo reverentiam exhibuerunt.

Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, magi sunt primitiae gentium in Christo credentium, in quibus apparuit, sicut in quodam praesagio, fides et devotio gentium venientium a remotis ad Christum. Et ideo, sicut devotio et fides gentium est absque errore per inspirationem spiritus sancti, ita etiam credendum est magos, a spiritu sancto inspiratos, sapienter Christo reverentiam exhibuisse.

Ad primum ergo dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in sermone Epiphaniae, cum multi reges Iudaeorum nati fuissent atque defuncti, nullum eorum magi adorandum quaesierunt. Non itaque regi Iudaeorum quales illic esse solebant, hunc tam magnum honorem longinqui, alienigenae, et ab eodem regno prorsus extranei, a se deberi arbitrabantur. Sed talem natum esse didicerunt in quo adorando se salutem quae secundum Deum est consecuturos minime dubitarent.

Ad secundum dicendum quod per illam Annuntiationem magorum praefigurabatur constantia gentium Christum usque ad mortem confitentium. Unde Chrysostomus dicit, super Matth., quod, dum considerabant regem futurum, non timebant regem praesentem. Adhuc non viderant Christum, et iam parati erant pro eo mori.

Ad tertium dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in sermone Epiphaniae, stella quae magos perduxit ad locum ubi erat cum matre virgine Deus infans, poterat eos ad ipsam perducere civitatem Bethlehem, in qua natus est Christus. Sed tamen subtraxit se, donec de civitate in qua Christus nasceretur, etiam Iudaei testimonium perhiberent, ut sic, geminato testimonio confirmati, sicut Leo Papa dicit, ardentiori fide expeterent quem et stellae claritas, et prophetiae manifestabat auctoritas. Ita ipsi annuntiant Christi nativitatem, et interrogant locum, credunt et quaerunt, tanquam significantes eos qui ambulant per fidem et desiderant speciem, ut Augustinus dicit, in sermone Epiphaniae. Iudaei autem, indicantes eis locum nativitatis Christi, similes facti sunt fabris arcae Noe, qui aliis ubi evaderent praestiterunt, et ipsi diluvio perierunt. Audierunt et abierunt inquisitores, dixerunt et remanserunt doctores, similes lapidibus miliariis, qui viam ostendunt, nec ambulant. Divino etiam nutu factum est ut, aspectu stellae subtracto, magi humano sensu irent in Ierusalem, quaerentes in civitate regia regem natum, ut in Ierusalem primo nativitas Christi publice annuntiaretur, secundum illud Isaiae II, de Sion exibit lex, et verbum domini de Ierusalem, et ut etiam studio magorum de longe venientium damnaretur pigritia Iudaeorum prope existentium.

Ad quartum dicendum quod, sicut Chrysostomus dicit, super Matth., si magi regem terrenum quaerentes venissent, fuissent confusi, quia tanti itineris laborem sine causa suscepissent. Unde nec adorassent, nec munera obtulissent. Nunc autem, quia caelestem regem quaerebant, etsi nihil regalis excellentiae in eo viderunt, tamen, solius stellae testimonio contenti, adoraverunt, vident enim hominem, et agnoscunt Deum. Et offerunt munera dignitati Christi congruentia, aurum quidem, quasi regi magno; thus, quod in Dei sacrificio ponitur immolant ut Deo; myrrha, qua mortuorum corpora condiuntur, praebetur tanquam pro salute omnium morituro. Et, ut Gregorius dicit, instruimur ut nato regi aurum, per quod significatur sapientia, offeramus, in conspectu eius sapientiae lumine splendentes; thus autem, per quod exprimitur orationis devotio, offerimus Deo si per orationum studia Deo redolere valeamus; myrrham, quae significat mortificationem carnis, offerimus si carnis vitia per abstinentiam mortificamus.

Deinde considerandum est de circumcisione Christi. Et quia circumcisio est quaedam professio legis observandae, secundum illud Galat. V, testificor omni homini circumcidenti se, quoniam debitor est universae legis faciendae, simul cum hoc quaerendum est de aliis legalibus circa puerum Christum observatis. Unde quaeruntur quatuor. Primo, de eius circumcisione. Secundo, de nominis impositione. Tertio, de eius oblatione. Quarto, de matris purgatione.

Ad primum sic proceditur. Videtur quod Christus non debuerit circumcidi. Veniente enim veritate, cessat figura. Sed circumcisio fuit Abrahae praecepta in signum foederis quod erat de semine nascituro, ut patet Gen. XVII. Hoc autem foedus fuit in Christi nativitate completum. Ergo circumcisio statim cessare debuit.

Praeterea, omnis Christi actio nostra est instructio, unde dicitur Ioan. XIII, exemplum dedi vobis, ut, quemadmodum ego feci vobis, ita et vos faciatis. Sed nos non debemus circumcidi, secundum illud Galat. V, si circumcidimini, Christus vobis nihil proderit. Ergo videtur quod nec Christus debuit circumcidi.

Praeterea, circumcisio est ordinata in remedium originalis peccati. Sed Christus non contraxit originale peccatum, ut ex supra dictis patet. Ergo Christus non debuit circumcidi.

Sed contra est quod dicitur Luc. II, postquam consummati sunt dies octo, ut circumcideretur puer.

Respondeo dicendum quod pluribus de causis Christus debuit circumcidi. Primo quidem, ut ostendat veritatem carnis humanae, contra Manichaeum, qui dixit eum habuisse corpus phantasticum; et contra Apollinarium, qui dixit corpus Christi esse divinitati consubstantiale; et contra Valentinum, qui dixit Christum corpus de caelo attulisse. Secundo, ut approbaret circumcisionem, quam olim Deus instituerat. Tertio, ut comprobaret se esse de genere Abrahae, qui circumcisionis mandatum acceperat in signum fidei quam de ipso habuerat. Quarto, ut Iudaeis excusationem tolleret ne eum reciperent, si esset incircumcisus. Quinto, ut obedientiae virtutem nobis suo commendaret exemplo. Unde et octava die circumcisus est, sicut erat in lege praeceptum. Sexto, ut qui in similitudinem carnis peccati advenerat, remedium quo caro peccati consueverat mundari, non respueret. Septimo, ut, legis onus in se sustinens, alios a legis onere liberaret, secundum illud Galat. IV, misit Deus filium suum factum sub lege, ut eos qui sub lege erant redimeret.

Ad primum ergo dicendum quod circumcisio, per remotionem carnalis pelliculae in membro generationis facta, significabat spoliationem vetustae generationis. A qua quidem vetustate liberamur per passionem Christi. Et ideo veritas huius figurae non fuit plene impleta in Christi nativitate, sed in eius passione, ante quam circumcisio suam virtutem et statum habebat. Et ideo decuit Christum, ante suam passionem, tanquam filium Abrahae, circumcidi.

Ad secundum dicendum quod Christus circumcisionem suscepit eo tempore quo erat sub praecepto. Et ideo sua actio in hoc est nobis imitanda, ut observemus ea quae sunt nostro tempore in praecepto. Quia unicuique negotio est tempus et opportunitas, ut dicitur Eccle. VIII. Et praeterea, ut Origenes dicit, sicut mortui sumus cum illo moriente, et consurreximus Christo resurgenti, ita circumcisi sumus spirituali circumcisione per Christum. Et ideo carnali circumcisione non indigemus. Et hoc est quod apostolus dicit, Coloss. II, in quo, scilicet Christo, circumcisi estis circumcisione non manu facta in exspoliatione corporis carnis, sed in circumcisione domini nostri Iesu Christi.

Ad tertium dicendum quod, sicut Christus propria voluntate mortem nostram suscepit, quae est effectus peccati, nullum in se habens peccatum, ut nos a morte liberaret, et spiritualiter nos faceret mori peccato; ita etiam circumcisionem, quae est remedium originalis peccati, suscepit absque hoc quod haberet originale peccatum, ut nos a legis iugo liberaret, et ut in nobis spiritualem circumcisionem efficeret; ut scilicet, suscipiendo figuram, impleret veritatem.

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter fuerit Christo nomen impositum. Veritas enim evangelica debet praenuntiationi propheticae respondere. Sed prophetae aliud nomen de Christo praenuntiaverunt, dicitur enim Isaiae VII, ecce, virgo concipiet et pariet filium, et vocabitur nomen eius Emmanuel; et VIII, voca nomen eius, accelera, spolia detrahe, festina praedari; et IX, vocabitur nomen eius, admirabilis, consiliarius, Deus, fortis, pater futuri saeculi, princeps pacis; et Zach. VI dicitur, ecce vir, oriens nomen eius. Ergo inconvenienter vocatum est nomen eius Iesus.

Praeterea, Isaiae LXII dicitur, vocabitur tibi nomen novum, quod os domini nominavit. Sed hoc nomen Iesus non est nomen novum, sed pluribus fuit in veteri testamento impositum, ut patet etiam ex ipsa genealogia Christi, Luc. III. Ergo videtur quod inconvenienter vocatum est nomen eius Iesus.

Praeterea, hoc nomen Iesus salutem significat, ut patet per id quod dicitur Matth. I, pariet filium, et vocabis nomen eius Iesum, ipse enim salvum faciet populum suum a peccatis eorum. Sed salus per Christum non est facta solum in circumcisione, sed etiam in praeputio, ut patet per apostolum, Rom. IV. Inconvenienter ergo hoc nomen fuit Christo impositum in sua circumcisione.

Sed contra est auctoritas Scripturae, in qua dicitur, Luc. II, quod, postquam consummati sunt dies octo, ut circumcideretur puer, vocatum est nomen eius Iesus.

Respondeo dicendum quod nomina debent proprietatibus rerum respondere. Et hoc patet in nominibus generum et specierum, prout dicitur IV Metaphys., ratio enim quam significat nomen, est definitio, quae designat propriam rei naturam. Nomina autem singularium hominum semper imponuntur ab aliqua proprietate eius cui nomen imponitur. Vel a tempore, sicut imponuntur nomina aliquorum sanctorum his qui in eorum festis nascuntur. Vel a cognatione, sicut cum filio imponitur nomen patris, vel alicuius de cognatione eius; sicut propinqui Ioannis Baptistae volebant eum vocare nomine patris sui Zachariam, non autem Ioannem, quia nullus erat in cognatione eius qui vocaretur hoc nomine, ut dicitur Luc. I. Vel etiam ab eventu, sicut Ioseph vocavit primogenitum suum Manassen, dicens, oblivisci me fecit Deus omnium laborum meorum, Gen. XLI. Vel etiam ex aliqua qualitate eius cui nomen imponitur, sicut Gen. XXV dicitur quod, quia qui primo egressus est de utero matris, rufus erat, et totus in morem pellis hispidus, vocatum est nomen eius Esau, quod interpretatur rubeus. Nomina autem quae imponuntur divinitus aliquibus, semper significant aliquod gratuitum donum eis divinitus datum, sicut Gen. XVII dictum est Abrahae, appellaberis Abraham, quia patrem multarum gentium constitui te; et Matth. XVI dictum est Petro, tu es Petrus, et super hanc petram aedificabo Ecclesiam meam. Quia igitur homini Christo hoc munus gratiae collatum erat ut per ipsum omnes salvarentur, ideo convenienter vocatum est nomen eius Iesus, idest salvator, Angelo hoc nomen praenuntiante non solum matri, sed etiam Ioseph, quia erat futurus eius nutritius.

Ad primum ergo dicendum quod in omnibus illis nominibus quodammodo significatur hoc nomen Iesus, quod est significativum salutis. Nam in hoc quod dicitur Emmanuel, quod interpretatur, nobiscum Deus, designatur causa salutis, quae est unio divinae et humanae naturae in persona filii Dei, per quam factum est ut Deus esset nobiscum. Per hoc autem quod dicitur, voca nomen eius, accelera, spolia detrahe, etc., designatur a quo nos salvaverit, quia a Diabolo, cuius spolia abstulit, secundum illud Coloss. II, exspolians principatus et potestates, traduxit confidenter. In hoc autem quod dicitur, vocabitur nomen eius admirabilis, etc., designatur via et terminus nostrae salutis, inquantum scilicet admirabili divinitatis consilio et virtute, ad haereditatem futuri saeculi perducimur, in quo erit pax perfecta filiorum Dei, sub ipso principe Deo. Quod vero dicitur, ecce vir, oriens nomen eius, ad idem refertur ad quod primum, scilicet ad incarnationis mysterium, secundum quod exortum est in tenebris lumen rectis corde.

Ad secundum dicendum quod his qui fuerunt ante Christum potuit convenire hoc nomen Iesus secundum aliquam aliam rationem, puta quia aliquam particularem et temporalem salutem attulerunt. Sed secundum rationem spiritualis et universalis salutis, hoc nomen est proprium Christo. Et secundum hoc dicitur esse novum.

Ad tertium dicendum quod, sicut Gen. XVII legitur, simul Abraham suscepit impositionem nominis a Deo, et circumcisionis mandatum. Et ideo apud Iudaeos consuetum erat ut ipso die circumcisionis nomina pueris imponerentur, quasi ante circumcisionem perfectum esse non habuerint, sicut etiam nunc pueris in Baptismo nomina imponuntur. Unde super illud Proverb. IV, ego filius fui patris mei, tenellus et unigenitus coram matre mea, dicit Glossa, quare Salomon se unigenitum coram matre vocat, quem fratrem uterinum praecessisse Scriptura testatur, nisi quia ille mox natus sine nomine, quasi nunquam esset, de vita decessit? Et ideo Christus, simul cum fuit circumcisus, nominis impositionem accepit.

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod inconvenienter fuerit Christus in templo oblatus. Dicitur enim Exod. XIII, sanctifica mihi omne primogenitum quod aperit vulvam in filiis Israel. Sed Christus exivit de clauso virginis utero, et ita matris vulvam non aperuit. Ergo Christus ex hac lege non debuit in templo offerri.

Praeterea, illud quod est semper praesens alicui, non potest ei praesentari. Sed Christi humanitas semper fuit Deo maxime praesens, utpote ei semper coniuncta in unitate personae. Ergo non oportuit quod coram domino sisteretur.

Praeterea, Christus est hostia principalis, ad quam omnes hostiae veteris legis referuntur sicut figura ad veritatem. Sed hostiae non debet esse alia hostia. Ergo non fuit conveniens ut pro Christo alia hostia offerretur.

Praeterea, inter legales hostias praecipue fuit agnus, qui erat iuge sacrificium, ut habetur Num. XXVIII. Unde etiam Christus dicitur agnus, Ioan. I, ecce agnus Dei. Magis ergo fuit conveniens quod pro Christo offerretur agnus quam par turturum vel duo pulli columbarum.

Sed in contrarium est auctoritas Scripturae, quae hoc factum esse testatur, Luc. II.

Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, Christus voluit sub lege fieri, ut eos qui sub lege erant redimeret, et ut iustificatio legis in suis membris spiritualiter impleretur. De prole autem nata duplex praeceptum in lege traditur. Unum quidem generale quantum ad omnes, ut scilicet, completis diebus purificationis matris, offerretur sacrificium pro filio sive pro filia, ut habetur Levit. XII. Et hoc quidem sacrificium erat et ad expiationem peccati, in quo proles erat concepta et nata, et etiam ad consecrationem quandam ipsius, quia tunc primo praesentabatur in templo. Et ideo aliquid offerebatur in holocaustum, et aliquid pro peccato. Aliud autem praeceptum erat speciale in lege de primogenitis tam in hominibus quam in iumentis, sibi enim dominus deputaverat omne primogenitum in Israel, pro eo quod, ad liberationem populi Israel, percusserat primogenita Aegypti ab homine usque ad pecus, primogenitis filiorum Israel reservatis. Et hoc mandatum ponitur Exod. XIII. In quo etiam praefigurabatur Christus, qui est primogenitus in multis fratribus, ut dicitur Rom. VIII. Quia igitur Christus, ex muliere natus, erat primogenitus; et voluit fieri sub lege, haec duo Evangelista Lucas circa eum fuisse observata ostendit. Primo quidem, id quod pertinet ad primogenitos, cum dicit, tulerunt illum in Ierusalem, ut sisterent eum domino, sicut scriptum est in lege domini, quia omne masculinum adaperiens vulvam sanctum domino vocabitur. Secundo, id quod pertinet communiter ad omnes, cum dicit, et ut darent hostiam, secundum quod dictum erat in lege domini, par turturum aut duos pullos columbarum.

Ad primum ergo dicendum quod, sicut Gregorius Nyssenus dicit, illud legis praeceptum in solo incarnato Deo singulariter et ab aliis differenter impleri videtur. Ipse namque solus, ineffabiliter conceptus ac incomprehensibiliter editus, virginalem uterum aperuit, non antea connubio reseratum, servans et post partum inviolabiliter signaculum castitatis. Unde quod dicit, aperiens vulvam, designat quod nihil antea inde intraverat vel exiverat. Et per hoc etiam specialiter dicitur masculinus, quia nihil de femineitate culpae portavit. Singulariter etiam sanctus, qui terrenae contagia corruptelae, immaculati partus novitate, non sensit.

Ad secundum dicendum quod, sicut filius Dei non propter seipsum factus est homo et circumcisus in carne, sed ut nos per gratiam faceret deos, et ut spiritualiter circumcidamur; sic propter nos sistitur domino, ut discamus Deo praesentare nosipsos. Et hoc post circumcisionem eius factum est, ut ostendat neminem nisi circumcisum vitiis, dignum esse divinis conspectibus.

Ad tertium dicendum quod propter hoc ipsum voluit hostias legales pro se offerri, qui erat vera hostia, ut figura veritati coniungeretur, et per veritatem figura approbaretur, contra illos qui Deum legis negant a Christo fuisse in Evangelio praedicatum. Non enim putandum est, ut Origenes dicit, quod filium suum bonus Deus sub lege inimici fecerit, quam ipse non dederat.

Ad quartum dicendum quod Levit. XII praecipitur ut qui possent, agnum pro filio aut filia, simul et turturem sive columbam offerrent, qui vero non sufficerent ad offerendum agnum, duos turtures aut duos columbae pullos offerrent. Dominus ergo, qui, cum dives esset, propter nos egenus factus est, ut illius inopia divites essemus, ut dicitur II Cor. VIII, pro se pauperum hostiam voluit offerri, sicut et in ipsa nativitate pannis involvitur et reclinatur in praesepio. Nihilominus tamen huiusmodi aves figurae congruunt. Turtur enim, quia est avis loquax, praedicationem et confessionem fidei significat; quia vero est animal castum, significat castitatem; quia vero est animal solitarium, significat contemplationem. Columba vero est animal mansuetum et simplex, mansuetudinem et simplicitatem significans. Est autem animal gregale, unde significat vitam activam. Et ideo huiusmodi hostia significabat perfectionem Christi et membrorum eius. Utrumque autem animal, propter consuetudinem gemendi, praesentes sanctorum luctus designat, sed turtur, quae est solitaria, significat orationum lacrimas; columba vero, quae est gregalis, significat publicas orationes Ecclesiae. Utrumque tamen animal duplicatum offertur, ut sanctitas sit non solum in anima, sed etiam in corpore.

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter mater Dei purganda ad templum accesserit. Purgatio enim non videtur esse nisi ab immunditia. Sed in beata virgine nulla fuit immunditia, ut ex supra dictis patet. Ergo non debuit ut purganda ad templum accedere.

Praeterea, Levit. XII dicitur, mulier quae, suscepto semine, peperit masculum, immunda erit septem diebus, et ideo ei praecipitur quod non ingrediatur sanctuarium, donec impleantur dies purgationis eius. Sed beata virgo peperit masculum sine virili semine. Non ergo debuit venire ad templum purganda.

Praeterea, purgatio ab immunditia non fit nisi per gratiam. Sed sacramenta veteris legis gratiam non conferebant, sed ipsa potius secum gratiae auctorem habebat. Non ergo conveniens fuit ut beata virgo ad templum purganda veniret.

Sed contra est auctoritas Scripturae, qua dicitur, Luc. II, quod impleti sunt dies purgationis Mariae secundum legem Moysi.

Respondeo dicendum quod, sicut plenitudo gratiae a Christo derivatur in matrem, ita decuit ut mater humilitati filii conformaretur, humilibus enim Deus dat gratiam, ut dicitur Iac. IV. Et ideo, sicut Christus, licet legi non esset obnoxius, voluit tamen circumcisionem et alia legis onera subire, ad demonstrandum humilitatis et obedientiae exemplum, et ut approbaret legem, et ut calumniae occasionem Iudaeis tolleret; propter easdem rationes voluit et matrem suam implere legis observantias, quibus tamen non erat obnoxia.

Ad primum ergo dicendum quod, licet beata virgo nullam haberet immunditiam, voluit tamen purgationis observantiam implere, non propter indigentiam, sed propter legis praeceptum. Et ideo signanter Evangelista dicit quod completi sunt dies purgationis eius secundum legem, ipsa enim secundum se purgatione non indigebat.

Ad secundum dicendum quod signanter Moyses videtur fuisse locutus, ad excipiendam ab immunditia matrem Dei, quae non peperit suscepto semine. Et ideo patet quod non obligatur ad impletionem illius praecepti, sed voluntarie purgationis observantiam implevit, ut dictum est.

Ad tertium dicendum quod legalia sacramenta non purgabant ab immunditia culpae, quod fit per gratiam, sed hanc purgationem praefigurabant, purgabant enim purgatione quadam carnali ab immunditia irregularitatis cuiusdam; sicut in secunda parte dictum est. Neutram tamen immunditiam beata virgo contraxerat. Et ideo non indigebat purgari.

Deinde considerandum est de Baptismo quo Christus baptizatus est. Et quia Christus baptizatus est Baptismo Ioannis, primo considerandum est de Baptismo Ioannis in communi; secundo, de baptizatione Christi. Circa primum quaeruntur sex. Primo, utrum conveniens fuerit quod Ioannes baptizaret. Secundo, utrum ille Baptismus fuerit a Deo. Tertio, utrum contulerit gratiam quarto, utrum alii praeter Christum illo Baptismo debuerint baptizari. Quinto, utrum Baptismus ille cessare debuerit, Christo baptizato. Sexto, utrum baptizati Baptismo Ioannis essent postea baptizandi Baptismo Christi.

Ad primum sic proceditur. Videtur quod non fuerit conveniens Ioannem baptizare. Omnis enim ritus sacramentalis ad aliquam pertinet legem. Sed Ioannes non introduxit novam legem. Ergo inconveniens fuit quod novum ritum baptizandi introduceret.

Praeterea, Ioannes fuit missus a Deo in testimonium tanquam propheta, secundum illud Luc. I, tu, puer, propheta altissimi vocaberis. Sed prophetae qui fuerunt ante Christum, non introduxerunt novum ritum, sed ad observantiam legalium rituum inducebant, ut patet Malach. ult., mementote legis Moysi, servi mei. Ergo nec Ioannes novum ritum baptizandi inducere debuit.

Praeterea, ubi est alicuius rei superfluitas, non est ad illud aliquid addendum. Sed Iudaei excedebant in superfluitate Baptismatum, dicitur enim Marci VII, quod Pharisaei, et omnes Iudaei, nisi crebro lavent manus, non manducant; et a foro, nisi baptizentur, non comedunt; et alia multa quae tradita sunt illis servare, Baptismata calicum et urceorum et aeramentorum et lectorum. Ergo inconveniens fuit quod Ioannes baptizaret.

Sed contra est auctoritas Scripturae, Matth. III, ubi, praemissa sanctitate Ioannis, subditur quod exibant ad eum multi, et baptizabantur in Iordane.

Respondeo dicendum quod conveniens fuit Ioannem baptizare, propter quatuor. Primo quidem, quia oportebat Christum a Ioanne baptizari, ut Baptismum consecraret, ut dicit Augustinus, super Ioan. Secundo, ut Christus manifestaretur. Unde ipse Ioannes Baptista dicit, Ioan. I, ut manifestetur, scilicet Christus, in Israel, propterea veni ego in aqua baptizans. Concurrentibus enim turbis annuntiabat Christum, quod quidem facilius sic factum est quam si per singulos discurrisset, ut Chrysostomus dicit, super Ioan. Tertio, ut suo Baptismo assuefaceret homines ad Baptismum Christi. Unde Gregorius dicit, in quadam homilia, quod ideo baptizavit Ioannes ut, praecursionis suae ordinem servans, qui nasciturum dominum nascendo praevenerat, baptizando quoque baptizaturum praeveniret. Quarto ut, ad poenitentiam homines inducens, homines praepararet ad digne suscipiendum Baptismum Christi. Unde Beda dicit quod, quantum catechumenis nondum baptizatis prodest doctrina fidei, tantum profuit Baptisma Ioannis ante Baptisma Christi. Quia sicut ille praedicabat poenitentiam, et Baptismum Christi praenuntiabat, et in cognitionem veritatis quae mundo apparuit attrahebat; sic ministri Ecclesiae, qui primo erudiunt, postea peccata eorum redarguunt, deinde in Baptismo Christi remissionem promittunt.

Ad primum ergo dicendum quod Baptismus Ioannis non erat per se sacramentum, sed quasi quoddam sacramentale, disponens ad Baptismum Christi. Et ideo aliqualiter pertinebat ad legem Christi, non autem ad legem Moysi.

Ad secundum dicendum quod Ioannes non fuit solum propheta, sed plus quam propheta, ut dicitur Matth. XI, fuit enim terminus legis et initium Evangelii. Et ideo magis pertinebat ad eum verbo et opere inducere homines ad legem Christi quam ad observantiam veteris legis.

Ad tertium dicendum quod Baptismata illa Pharisaeorum erant inania, utpote ad solam munditiam carnis ordinata. Sed Baptismus Ioannis ordinabatur ad munditiam spiritualem, inducebat enim homines ad poenitentiam, ut dictum est.

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Baptismus Ioannis non fuit a Deo. Nihil enim sacramentale quod est a Deo, denominatur ab homine puro, sicut Baptismus novae legis non dicitur Petri vel Pauli, sed Christi. Sed ille Baptismus denominatur a Ioanne, secundum illud Matth. XXI, Baptismus Ioannis e caelo erat? An ex hominibus? Ergo Baptismus Ioannis non fuit a Deo.

Praeterea, omnis doctrina de novo a Deo procedens aliquibus signis confirmatur, unde et dominus, Exod. IV, dedit Moysi potestatem signa faciendi, et Heb. II dicitur quod cum fides nostra principium accepisset enuntiari a domino, per eos qui audierunt in nos confirmata est, contestante Deo signis et prodigiis. Sed de Ioanne Baptista dicitur, Ioan. X, Ioannes signum fecit nullum. Ergo videtur quod Baptismus quo baptizavit, non esset a Deo.

Praeterea, sacramenta quae sunt divinitus instituta, aliquibus sacrae Scripturae praeceptis continentur. Sed Baptismus Ioannis non praecipitur aliquo praecepto sacrae Scripturae. Ergo videtur quod non fuerit a Deo.

Sed contra est quod dicitur Ioan. I, qui me misit baptizare in aqua, ille mihi dixit, super quem videris spiritum, et cetera.

Respondeo dicendum quod in Baptismo Ioannis duo possunt considerari, scilicet ipse ritus baptizandi, et effectus Baptismi. Ritus quidem baptizandi non fuit ab hominibus, sed a Deo, qui familiari spiritus sancti revelatione Ioannem ad baptizandum misit. Effectus autem illius Baptismi fuit ab homine, quia nihil in illo Baptismo efficiebatur quod homo facere non posset. Unde non fuit a solo Deo, nisi inquantum Deus in homine operatur.

Ad primum ergo dicendum quod per Baptismum novae legis homines interius per spiritum sanctum baptizantur, quod facit solus Deus. Per Baptismum autem Ioannis solum corpus mundabatur aqua. Unde dicitur Matth. III, ego baptizo vos in aqua, ille vos baptizabit in spiritu sancto. Et ideo Baptismus Ioannis denominatur ab ipso, quia scilicet nihil in eo agebatur quod ipse non ageret. Baptismus autem novae legis non denominatur a ministro, qui principalem Baptismi effectum non agit, scilicet interiorem emundationem.

Ad secundum dicendum quod tota doctrina et operatio Ioannis ordinabatur ad Christum, qui multitudine signorum et suam doctrinam et Ioannis confirmavit. Si autem Ioannes signa fecisset, homines ex aequo Ioanni et Christo attendissent. Et ideo, ut homines principaliter Christo attenderent, non est datum Ioanni ut faceret signum. Iudaeis tamen quaerentibus quare baptizaret, confirmavit suum officium auctoritate Scripturae, dicens, ego vox clamantis in deserto, etc., ut dicitur Ioan. I. Ipsa etiam austeritas vitae eius officium eius commendabat, quia, ut Chrysostomus dicit, super Matth. mirabile erat in humano corpore tantam patientiam videre.

Ad tertium dicendum quod Baptismus Ioannis non fuit ordinatus a Deo nisi ut modico tempore duraret, propter causas praedictas. Et ideo non fuit commendatus aliquo praecepto communiter tradito in sacra Scriptura, sed familiari quadam revelatione spiritus sancti, ut dictum est.

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod in Baptismo Ioannis gratia daretur. Dicitur enim Marci I, fuit Ioannes in deserto baptizans, et praedicans Baptismum poenitentiae in remissionem peccatorum. Poenitentia autem et remissio peccatorum est per gratiam. Ergo Baptismus Ioannis gratiam conferebat.

Praeterea, baptizandi a Ioanne confitebantur peccata sua, ut habetur Matth. III et Marci I. Sed confessio peccatorum ordinatur ad remissionem, quae fit per gratiam. Ergo in Baptismo Ioannis gratia conferebatur.

Praeterea, Baptismus Ioannis propinquior erat Baptismo Christi quam circumcisio. Per circumcisionem autem remittebatur peccatum originale, quia, ut Beda dicit, idem salutiferae curationis auxilium circumcisio in lege contra originalis peccati vulnus agebat, quod nunc Baptismus agere revelatae gratiae tempore consuevit. Ergo multo magis Baptismus Ioannis remissionem peccatorum operabatur. Quod sine gratia fieri non potest.

Sed contra est quod Matth. III dicitur, ego quidem baptizo vos in aqua in poenitentiam. Quod exponens Gregorius, in quadam homilia, dicit, Ioannes non in spiritu, sed in aqua baptizat, quia peccata solvere non valebat. Sed gratia est a spiritu sancto, et per eam peccata tolluntur. Ergo Baptismus Ioannis gratiam non conferebat.

Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, tota doctrina et operatio Ioannis praeparatoria erat ad Christum, sicut ministri et inferioris artificis est praeparare materiam ad formam, quam inducit principalis artifex. Gratia autem conferenda erat hominibus per Christum, secundum illud Ioan. I, gratia et veritas per Iesum Christum facta est. Et ideo Baptismus Ioannis gratiam non conferebat, sed solum ad gratiam praeparabat, tripliciter. Uno quidem modo, per doctrinam Ioannis, inducentem homines ad fidem Christi. Alio modo, assuefaciendo homines ad ritum Baptismi Christi. Tertio modo, per poenitentiam, praeparando homines ad suscipiendum effectum Baptismi Christi.

Ad primum ergo dicendum quod in illis verbis, ut Beda dicit, potest intelligi duplex Baptismus poenitentiae. Unus quidem, quem Ioannes baptizando conferebat, qui scilicet Baptismus dicitur poenitentiae, etc., quia scilicet ille Baptismus erat quoddam inductivum ad poenitentiam, et quasi quaedam protestatio qua profitebantur homines se poenitentiam acturos. Alius autem est Baptismus Christi, per quem peccata remittuntur, quem Ioannes dare non poterat, sed solum praedicabat, dicens, ille vos baptizabit in spiritu sancto. Vel potest dici quod praedicabat Baptismum poenitentiae, idest, inducentem ad poenitentiam, quae quidem poenitentia ducit homines in remissionem peccatorum. Vel potest dici quod per Baptismum Christi, ut Hieronymus dicit, gratia datur, qua peccata gratis dimittuntur, quod autem consummatur per sponsum, initiatur per paranymphum, scilicet per Ioannem. Unde dicitur quod baptizabat et praedicabat Baptismum poenitentiae in remissionem peccatorum, non ideo quia hoc ipse perficeret, sed quia hoc inchoabat praeparando.

Ad secundum dicendum quod illa confessio peccatorum non fiebat ad remissionem peccatorum statim per Baptismum Ioannis exhibendam, sed consequendam per poenitentiam consequentem, et Baptismum Christi, ad quem poenitentia illa praeparabat.

Ad tertium dicendum quod circumcisio instituta erat in remedium originalis peccati. Sed Baptismus Ioannis ad hoc non erat institutus, sed solum erat praeparatorius ad Baptismum Christi, ut dictum est. Sacramenta autem ex vi institutionis suum habent effectum.

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Baptismo Ioannis solus Christus debebat baptizari. Quia, sicut dictum est, ad hoc Ioannes baptizavit ut Christus baptizaretur, sicut Augustinus dicit, super Ioan. Sed quod est proprium Christo, non debet aliis convenire. Ergo nulli alii debuerunt illo Baptismo baptizari.

Praeterea, quicumque baptizatur, aut accipit aliquid a Baptismo, aut Baptismo aliquid confert. Sed a Baptismo Ioannis nullus aliquid accipere poterat, quia in eo gratia non conferebatur, ut dictum est nec aliquis Baptismo aliquid conferre poterat nisi Christus, qui tactu mundissimae suae carnis aquas sanctificavit. Ergo videtur quod solus Christus Baptismo Ioannis debuerit baptizari.

Praeterea, si alii illo Baptismo baptizabantur, hoc non erat nisi ut praepararentur ad Baptismum Christi, et sic conveniens videbatur quod, sicut Baptismus Christi omnibus confertur, et magnis et parvis, et gentilibus et Iudaeis, ita etiam et Baptismus Ioannis conferretur. Sed non legitur quod ab eo pueri baptizarentur, nec etiam gentiles, dicitur enim Marci I, quod egrediebantur ad eum Ierosolymitae universi, et baptizabantur ab illo. Ergo videtur quod solus Christus a Ioanne debuit baptizari.

Sed contra est quod dicitur Luc. III, factum est, cum baptizaretur omnis populus, et Iesu baptizato et orante, aperti sunt caeli.

Respondeo dicendum quod duplici de causa oportuit alios a Christo baptizari Baptismo Ioannis. Primo quidem, ut Augustinus dicit, super Ioan., quia, si solus Christus Baptismo Ioannis baptizatus esset, non defuissent qui dicerent Baptismum Ioannis, quo Christus est baptizatus, digniorem esse Baptismo Christi, quo alii baptizantur. Secundo, quia oportebat per Baptismum Ioannis alios ad Baptismum Christi praeparari, sicut dictum est.

Ad primum ergo dicendum quod non propter hoc solum fuit Ioannis Baptismus institutus ut Christus baptizaretur, sed etiam propter alias causas, ut dictum est. Et tamen, si ad hoc solum esset institutus ut Christus eo baptizaretur, oportebat praedictum inconveniens vitari, aliis hoc Baptismo baptizatis.

Ad secundum dicendum quod alii qui ad Baptismum Ioannis accedebant, non poterant quidem Baptismo aliquid conferre, nec tamen a Baptismo gratiam accipiebant, sed solum poenitentiae signum.

Ad tertium dicendum quod ille Baptismus erat poenitentiae, quae pueris non convenit, ideo pueri illo Baptismo non baptizabantur. Conferre autem gentibus viam salutis soli Christo reservabatur, qui est expectatio gentium, ut dicitur Gen. penult. Sed et ipse Christus apostolis inhibuit gentibus Evangelium praedicare, ante passionem et resurrectionem. Unde multo minus conveniebat per Ioannem gentiles ad Baptismum admitti.

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod Baptismus Ioannis cessare debuerit postquam Christus est baptizatus. Dicitur enim Ioan. I, ut manifestetur Israeli, propterea veni in aqua baptizans. Sed, Christo baptizato, sufficienter fuit manifestatus, tum per testimonium Ioannis; tum per descensum columbae; tum etiam testimonio paternae vocis. Ergo non videtur quod postea debuerit Baptismus Ioannis durare.

Praeterea, Augustinus dicit, super Ioan., baptizatus est Christus, et cessavit Ioannis Baptismus. Ergo videtur quod Ioannes, post Christum baptizatum, non debuerit baptizare.

Praeterea, Baptismus Ioannis erat praeparatorius ad Baptismum Christi. Sed Baptismus Christi incoepit statim Christo baptizato, quia tactu suae mundissimae carnis vim regenerativam contulit aquis, ut Beda dicit. Ergo videtur quod Baptismus Ioannis cessaverit, Christo baptizato.

Sed contra est quod dicitur Ioan. III, venit Iesus in Iudaeam terram et baptizabat, erat autem et Ioannes baptizans. Sed Christus non baptizavit priusquam fuit baptizatus. Ergo videtur quod, postquam fuit Christus baptizatus, adhuc Ioannes baptizabat.

Respondeo dicendum quod Baptismus Ioannis cessare non debuit, Christo baptizato. Primo quidem quia, ut Chrysostomus dicit, si cessasset Ioannes baptizare, Christo baptizato, existimaretur quod zelo vel ira faceret. Secundo quia, si cessasset a Baptismo, Christo baptizante, discipulos suos in maiorem zelum misisset. Tertio quia, persistens in baptizando, suos auditores mittebat ad Christum. Quarto quia, ut Beda dicit, adhuc permanebat umbra veteris legis, nec debet praecursor cessare donec veritas manifestetur.

Ad primum ergo dicendum quod nondum Christus erat plene manifestatus, eo baptizato. Et ideo adhuc necessarium erat quod Ioannes baptizaret.

Ad secundum dicendum quod, baptizato Christo, cessavit Baptismus Ioannis, non tamen statim, sed eo incarcerato. Unde Chrysostomus dicit, super Ioan., aestimo propter hoc permissam esse mortem Ioannis, et, eo sublato de medio, Christum maxime praedicare coepisse, ut omnis multitudinis affectio ad Christum transiret, et non ultra his quae de utroque erant sententiis scinderentur.

Ad tertium dicendum quod Baptismus Ioannis praeparatorius erat, non solum ad hoc quod Christus baptizaretur, sed ad hoc quod alii ad Christi Baptismum accederent. Quod nondum fuit impletum, Christo baptizato.

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod baptizati Baptismo Ioannis non fuerint baptizandi Baptismo Christi. Ioannes enim non fuit minor apostolis, cum de eo scriptum sit, Matth. XI, inter natos mulierum non surrexit maior Ioanne Baptista. Sed illi qui baptizabantur ab apostolis, non rebaptizabantur iterum, sed solummodo addebatur eis impositio manuum, dicitur enim Act. VIII, quod aliqui tantum baptizati erant a Philippo in nomine domini Iesu, tunc apostoli, scilicet Petrus et Ioannes, imponebant manus super illos, et accipiebant spiritum sanctum. Ergo videtur quod baptizati a Ioanne non debuerint baptizari Baptismo Christi.

Praeterea, apostoli fuerunt baptizati Baptismo Ioannis, fuerunt enim quidam eorum discipuli Ioannis, ut patet Ioan. I. Sed apostoli non videntur baptizati Baptismo Christi, dicitur enim Ioan. IV, quod Iesus non baptizabat, sed discipuli eius. Ergo videtur quod baptizati Baptismo Ioannis non erant baptizandi Baptismo Christi.

Praeterea, minor est qui baptizatur quam qui baptizat. Sed ipse Ioannes non legitur baptizatus Baptismo Christi. Ergo multo minus illi qui a Ioanne baptizabantur, indigebant Baptismo Christi baptizari.

Praeterea, Act. XIX dicitur quod Paulus invenit quosdam de discipulis, dixitque ad eos, si spiritum sanctum accepistis credentes? At illi dixerunt ad eum, sed neque si spiritus sanctus est, audivimus. Ille vero ait, in quo baptizati estis? Qui dixerunt, in Ioannis Baptismate. Unde baptizati sunt iterum in nomine domini nostri Iesu Christi. Sic ergo videtur quod, quia spiritum sanctum nesciebant, quod oportuerit eos iterum baptizari, sicut Hieronymus dicit, super Ioelem, et in epistola de viro unius uxoris; et Ambrosius, in libro de spiritu sancto. Sed quidam fuerunt baptizati Baptismo Ioannis qui habebant plenam notitiam Trinitatis. Ergo non erant baptizandi iterum Baptismo Christi.

Praeterea, Rom. X, super illud, hoc est verbum fidei quod praedicamus, dicit Glossa Augustini, unde est ista virtus aquae ut corpus tangat et cor abluat, nisi faciente verbo, non quia dicitur, sed quia creditur? Ex quo patet quod virtus Baptismi dependet ex fide. Sed forma Baptismi Ioannis significavit fidem in qua nos baptizamur, dicit enim Paulus, Act. XIX, Ioannes baptizabat Baptismo poenitentiae populum, dicens in eum qui venturus est post ipsum ut crederent, hoc est, in Iesum. Ergo videtur quod non oportebat baptizatos Baptismo Ioannis iterum baptizari Baptismo Christi.

Sed contra est quod Augustinus dicit, super Ioan., qui baptizati sunt Baptismate Ioannis, oportebat ut baptizarentur Baptismate domini.

Respondeo dicendum quod secundum opinionem Magistri, in IV Sent., illi qui baptizati sunt a Ioanne nescientes spiritum sanctum esse, ac spem ponentes in illius Baptismo, postea baptizati sunt Baptismo Christi, illi vero qui spem non posuerunt in Baptismo Ioannis, et patrem et filium et spiritum sanctum credebant, non fuerunt postea baptizati, sed, impositione manuum ab apostolis super eos facta, spiritum sanctum receperunt. Et hoc quidem verum est quantum ad primam partem, quod multis auctoritatibus confirmatur. Sed quantum ad secundam partem, est penitus irrationabile quod dicitur. Primo quidem, quia Baptismus Ioannis neque gratiam conferebat, neque characterem imprimebat, sed erat solum in aqua, ut ipse dicit, Matth. III. Unde baptizati fides vel spes quam habebat in Christum, non poterat hunc defectum supplere. Secundo quia, quando in sacramento omittitur quod est de necessitate sacramenti, non solum oportet suppleri quod fuerat omissum, sed oportet totaliter innovari. Est autem de necessitate Baptismi Christi quod fiat non solum in aqua, sed etiam in spiritu sancto, secundum illud Ioan. III, nisi quis renatus fuerit ex aqua et spiritu sancto, non potest introire in regnum Dei. Unde illis qui tantum in aqua baptizati erant Baptismo Ioannis, non solum erat supplendum quod deerat, ut scilicet daretur eis spiritus sanctus per impositionem manuum, sed erant iterato totaliter baptizandi in aqua et spiritu sancto.

Ad primum ergo dicendum quod, sicut Augustinus dicit, super Ioan., ideo post Ioannem baptizatum est, quia non dabat Baptisma Christi, sed suum. Quod autem dabatur a Petro, et si quod datum est a Iuda, Christi erat. Et ideo, si quos baptizavit Iudas, non sunt iterum baptizandi, Baptisma enim tale est qualis est ille in cuius potestate datur; non qualis ille cuius ministerio datur. Et inde est etiam quod baptizati a Philippo diacono, qui Baptismum Christi dabat, non sunt iterum baptizati, sed acceperunt manus impositionem per apostolos, sicut baptizati per sacerdotes confirmantur per episcopos.

Ad secundum dicendum quod, sicut Augustinus dicit, ad Seleucianum, intelligimus discipulos Christi fuisse baptizatos, sive Baptismo Ioannis, sicut nonnulli arbitrantur, sive, quod magis credibile est, Baptismo Christi. Neque enim ministerio baptizandi defuit, ut haberet baptizatos servos per quos ceteros baptizaret, qui non defuit humilitatis ministerio quando eis pedes lavit.

Ad tertium dicendum quod, sicut Chrysostomus dicit, super Matth., per hoc quod Christus Ioanni dicenti, ego a te debeo baptizari, respondit, sine modo, ostenditur quia postea Christus baptizavit Ioannem. Et hoc dicit in quibusdam libris apocryphis manifeste scriptum esse. Certum tamen est, ut Hieronymus dicit, super Matth., quod, sicut Christus baptizatus fuit in aqua a Ioanne, ita Ioannes a Christo erat in spiritu baptizandus.

Ad quartum dicendum quod non est tota causa quare illi fuerunt baptizati post Baptismum Ioannis, quia spiritum sanctum non cognoverant, sed quia non erant Baptismo Christi baptizati.

Ad quintum dicendum quod, sicut Augustinus dicit, contra Faustum, sacramenta nostra sunt signa praesentis gratiae, sacramenta vero veteris legis fuerunt signa gratiae futurae. Unde ex hoc ipso quod Ioannes baptizavit in nomine venturi, datur intelligi quod non dabat Baptismum Christi, qui est sacramentum novae legis.

Deinde considerandum est de baptizatione Christi. Et circa hoc quaeruntur octo. Primo, utrum Christus debuerit baptizari. Secundo, utrum debuerit baptizari Baptismo Ioannis. Tertio, de tempore Baptismi. Quarto, de loco. Quinto, de hoc quod sunt ei caeli aperti. Sexto, de spiritu sancto apparente in specie columbae. Septimo, utrum illa columba fuerit verum animal. Octavo, de voce paterni testimonii.

Ad primum sic proceditur. Videtur quod non fuerit conveniens Christum baptizari. Baptizari enim est ablui. Sed Christo non convenit ablui, in quo nulla fuit impuritas. Ergo videtur quod Christum non decuerit baptizari.

Praeterea, Christus circumcisionem suscepit ut impleret legem. Sed Baptismus non pertinebat ad legem. Ergo non debebat baptizari.

Praeterea, primum movens in quolibet genere est immobile secundum illum motum, sicut caelum, quod est primum alterans, non est alterabile. Sed Christus est primum baptizans, secundum illud, super quem videris spiritum descendentem et manentem, hic est qui baptizat. Ergo Christum non decuit baptizari.

Sed contra est quod dicitur Matth. III, quod venit Iesus a Galilaea in Iordanem ad Ioannem, ut baptizaretur ab eo.

Respondeo dicendum quod conveniens fuit Christum baptizari. Primo quidem quia, ut Ambrosius dicit, super Luc., baptizatus est dominus, non mundari volens, sed mundare aquas, ut, ablutae per carnem Christi, quae peccatum non cognovit, Baptismatis vim haberent, et ut sanctificatas relinqueret postmodum baptizandis, sicut Chrysostomus dicit. Secundo, sicut Chrysostomus dicit, super Matth., quamvis Christus non esset peccator, tamen naturam suscepit peccatricem, et similitudinem carnis peccati. Propterea, etsi pro se Baptismate non indigebat, tamen in aliis carnalis natura opus habebat. Et, sicut Gregorius Nazianzenus dicit, baptizatus est Christus ut totum veteranum Adam immergat aquae. Tertio, baptizari voluit, sicut Augustinus dicit, in sermone de Epiphania, quia voluit facere quod faciendum omnibus imperavit. Et hoc est quod ipse dicit, sic decet nos adimplere omnem iustitiam. Ut enim Ambrosius dicit, super Luc., haec est iustitia, ut quod alterum facere velis, prius ipse incipias, et tuo alios horteris exemplo.

Ad primum ergo dicendum quod Christus non fuit baptizatus ut ablueretur, sed ut ablueret, sicut dictum est.

Ad secundum dicendum quod Christus non solum debebat implere ea quae sunt legis veteris, sed etiam inchoare ea quae sunt novae. Et ideo non solum voluit circumcidi, sed etiam baptizari.

Ad tertium dicendum quod Christus est primum baptizans spiritualiter. Et sic non est baptizatus, sed solum in aqua.

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Christum non decuerit baptizari Baptismo Ioannis. Baptismus enim Ioannis fuit Baptismus poenitentiae. Sed poenitentia Christo non convenit, quia nullum habuit peccatum. Ergo videtur quod non debuit baptizari Baptismo Ioannis.

Praeterea, Baptismus Ioannis, sicut dicit Chrysostomus, medium fuit inter Baptismum Iudaeorum et Baptismum Christi. Sed medium sapit naturam extremorum. Cum ergo Christus non fuerit baptizatus Baptismate Iudaico, nec etiam Baptismate suo, videtur quod, pari ratione, Baptismate Ioannis baptizari non debuerit.

Praeterea, omne quod in rebus humanis est optimum, debet attribui Christo. Sed Baptismus Ioannis non tenet supremum locum inter Baptismata. Ergo non convenit Christum baptizari Baptismo Ioannis.

Sed contra est quod dicitur Matth. III, quod venit Iesus in Iordanem ut baptizaretur a Ioanne.

Respondeo dicendum quod, sicut Augustinus dicit, super Ioan., baptizatus dominus baptizabat non Baptismate quo baptizatus est. Unde, cum ipse baptizaret Baptismo proprio, consequens est quod non fuerit baptizatus suo Baptismate, sed Baptismate Ioannis. Et hoc fuit conveniens, primo quidem, propter conditionem Baptismi Ioannis, qui non baptizavit in spiritu, sed solum in aqua. Christus autem spirituali Baptismate non indigebat, qui a principio suae conceptionis gratia spiritus sancti repletus fuit, ut patet ex dictis. Et haec est ratio Chrysostomi. Secundo, ut Beda dicit, baptizatus est Baptismo Ioannis, ut Baptismo suo Baptismum Ioannis comprobaret. Tertio, sicut Gregorius Nazianzenus dicit, accedit Iesus ad Baptismum Ioannis sanctificaturus Baptismum.

Ad primum ergo dicendum quod, sicut supra dictum est, Christus baptizari voluit ut nos suo exemplo induceret ad Baptismum. Et ideo, ad hoc quod esset efficacior eius inductio, voluit baptizari Baptismo quo manifeste non indigebat, ut homines ad Baptismum accederent quo indigebant. Unde Ambrosius dicit, super Luc., nemo refugiat lavacrum gratiae, quando Christus lavacrum poenitentiae non refugit.

Ad secundum dicendum quod Baptismus Iudaeorum in lege praeceptus, erat solum figuralis; Baptismus autem Ioannis aliqualiter erat realis, inquantum inducebat homines ad abstinendum a peccatis; Baptismus autem Christi habet efficaciam mundandi a peccato et gratiam conferendi. Christus autem neque indigebat percipere remissionem peccatorum, quae in eo non erant; neque recipere gratiam, qua plenus erat. Similiter etiam, cum ipse sit veritas, non competebat ei id quod in sola figura gerebatur. Et ideo magis congruum fuit quod baptizaretur Baptismo medio quam aliquo extremorum.

Ad tertium dicendum quod Baptismus est quoddam spirituale remedium. Quanto autem est aliquid magis perfectum, tanto minori remedio indiget. Unde ex hoc ipso quod Christus est maxime perfectus, conveniens fuit quod non baptizaretur perfectissimo Baptismo, sicut ille qui est sanus, non indiget efficaci medicina.

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod non convenienti tempore Christus fuerit baptizatus. Ad hoc enim Christus baptizatus est ut suo exemplo alios ad Baptismum provocaret. Sed fideles Christi laudabiliter baptizantur, non solum ante trigesimum annum, sed etiam in infantili aetate. Ergo videtur quod Christus non debuit baptizari in aetate triginta annorum.

Praeterea, Christus non legitur docuisse, vel miracula fecisse, ante Baptismum. Sed utilius fuisset mundo si pluri tempore docuisset, incipiens a vigesimo anno, vel etiam prius. Ergo videtur quod Christus, qui pro utilitate hominum venerat, ante trigesimum annum debuerat baptizari.

Praeterea, indicium sapientiae divinitus infusae maxime debuit manifestari in Christo. Est autem manifestatum in Daniele tempore suae pueritiae, secundum illud Dan. XIII, suscitavit dominus spiritum sanctum pueri iunioris, cui nomen Daniel. Ergo multo magis Christus in sua pueritia debuit baptizari vel docere.

Praeterea, Baptismus Ioannis ordinatur ad Baptismum Christi sicut ad finem. Sed finis est prior in intentione, et postremum in executione. Ergo vel debuit primus baptizari a Ioanne, vel ultimus.

Sed contra est quod dicitur Luc. III, factum est, cum baptizaretur omnis populus, et Iesu baptizato et orante, et infra, et ipse Iesus erat incipiens quasi annorum triginta.

Respondeo dicendum quod Christus convenienter fuit in trigesimo anno baptizatus. Primo quidem, quia Christus baptizabatur quasi ex tunc incipiens docere et praedicare, ad quod requiritur perfecta aetas, qualis est triginta annorum. Unde et Gen. XLI legitur quod triginta annorum erat Ioseph quando suscepit regimen Aegypti. Similiter etiam II Reg. V legitur de David quod triginta annorum erat cum regnare coepisset. Ezechiel etiam in anno trigesimo coepit prophetare, ut habetur Ezech. I. Secundo quia, sicut Chrysostomus dicit, super Matth., futurum erat ut post Baptismum Christi lex cessare inciperet. Et ideo hac aetate Christus ad Baptismum venit quae potest omnia peccata suscipere, ut, lege servata, nullus dicat quod ideo eam solvit quod implere non potuit. Tertio, quia per hoc quod Christus in aetate perfecta baptizatur, datur intelligi quod Baptismus parit viros perfectos, secundum illud Ephes. IV, donec occurramus omnes in unitatem fidei et agnitionis filii Dei, in virum perfectum, in mensuram aetatis plenitudinis Christi. Unde et ipsa proprietas numeri ad hoc pertinere videtur. Consurgit enim tricenarius numerus ex ductu ternarii in denarium; per ternarium autem intelligitur fides Trinitatis, per denarium autem impletio mandatorum legis; et in his duobus perfectio vitae Christianae consistit.

Ad primum ergo dicendum quod, sicut Gregorius Nazianzenus dicit, Christus non est baptizatus quasi indigeret purgatione, nec aliquod illi immineret periculum differendo Baptismum. Sed cuivis alii non in parvum redundat periculum, si exeat ex hac vita non indutus veste incorruptionis, scilicet gratia. Et licet bonum sit post Baptismum munditiam custodire, potius tamen est, ut ipse dicit, interdum paulisper maculari, quam gratia omnino carere.

Ad secundum dicendum quod utilitas quae a Christo provenit hominibus praecipue est per fidem et humilitatem, ad quorum utrumque valet quod Christus non in pueritia vel in adolescentia coepit docere, sed in perfecta aetate. Ad fidem quidem, quia per hoc ostenditur in eo vera humanitas, quod per temporum incrementa corporaliter profecit, et ne huiusmodi profectus putaretur esse phantasticus, noluit suam sapientiam et virtutem manifestare ante perfectam corporis aetatem. Ad humilitatem vero, ne ante perfectam aetatem aliquis praesumptuose praelationis gradum et docendi officium assumat.

Ad tertium dicendum quod Christus proponebatur hominibus in exemplum omnium. Et ideo oportuit in eo ostendi id quod competit omnibus secundum legem communem, ut scilicet in aetate perfecta doceret. Sed, sicut Gregorius Nazianzenus dicit, non est lex Ecclesiae quod raro contingit, sicut nec una hirundo ver facit. Aliquibus enim, ex quadam speciali dispensatione, secundum divinae sapientiae rationem, concessum est, praeter legem communem, ut ante perfectam aetatem officium vel praesidendi vel docendi haberent, sicut Salomon, Daniel et Ieremias.

Ad quartum dicendum quod Christus nec primus nec ultimus debuit a Ioanne baptizari. Quia, ut Chrysostomus dicit, super Matth., Christus ad hoc baptizatur ut confirmaret praedicationem et Baptismum Ioannis; et ut testimonium acciperet a Ioanne. Non autem creditum fuisset testimonio Ioannis nisi postquam multi fuerunt baptizati ab ipso. Et ideo non debuit primus a Ioanne baptizari. Similiter etiam nec ultimus. Quia, sicut ipse ibidem subdit, sicut lux solis non expectat occasum Luciferi, sed eo procedente egreditur, et suo lumine obscurat illius candorem; sic et Christus non expectavit ut cursum suum Ioannes impleret, sed, adhuc eo docente et baptizante, apparuit.

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Christus non debuerit baptizari in Iordane. Veritas enim debet respondere figurae. Sed figura Baptismi praecessit in transitu maris rubri, ubi Aegyptii sunt submersi, sicut peccata delentur in Baptismo. Ergo videtur quod Christus magis debuerit baptizari in mari quam in flumine Iordanis.

Praeterea, Iordanis interpretatur descensus. Sed per Baptismum aliquis plus ascendit quam descendit, unde et Matth. III dicitur quod baptizatus Iesus confestim ascendit de aqua. Ergo videtur inconveniens fuisse quod Christus in Iordane baptizaretur.

Praeterea, transeuntibus filiis Israel, aquae Iordanis conversae sunt retrorsum, ut legitur Iosue IV, et sicut in Psalmo dicitur. Sed illi qui baptizantur, non retrorsum, sed in antea progrediuntur. Non ergo fuit conveniens ut Christus in Iordane baptizaretur.

Sed contra est quod dicitur Marci I, quod baptizatus est Iesus a Ioanne in Iordane.

Respondeo dicendum quod fluvius Iordanis fuit per quem filii Israel in terram promissionis intraverunt. Hoc autem habet Baptismus Christi speciale prae omnibus Baptismatibus, quod introducit in regnum Dei, quod per terram promissionis significatur, unde dicitur Ioan. III, nisi quis renatus fuerit ex aqua et spiritu sancto, non potest introire in regnum Dei. Ad quod etiam pertinet quod Elias divisit aquas Iordanis, qui erat in curru igneo rapiendus in caelum, ut dicitur IV Reg. II, quia scilicet transeuntibus per aquam Baptismi, per ignem spiritus sancti patet aditus in caelum. Et ideo conveniens fuit ut Christus in Iordane baptizaretur.

Ad primum ergo dicendum quod transitus maris rubri praefiguravit Baptismum quantum ad hoc quod Baptismus delet peccata. Sed transitus Iordanis quantum ad hoc quod aperit ianuam regni caelestis, qui est principalior effectus Baptismi, et per solum Christum impletus. Et ideo convenientius fuit quod Christus in Iordane quam in mari baptizaretur.

Ad secundum dicendum quod in Baptismo est ascensus per profectum gratiae, qui requirit humilitatis descensum, secundum illud Iac. IV, humilibus autem dat gratiam. Et ad talem descensum referendum est nomen Iordanis.

Ad tertium dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in sermone de Epiphania, sicut antea aquae Iordanis retrorsum conversae fuerant, ita modo, Christo baptizato, peccata retrorsum conversa sunt. Vel etiam per hoc significatur quod, contra descensum aquarum, benedictionum fluvius sursum ferebatur.

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod Christo baptizato non debuerunt caeli aperiri. Illi enim aperiendi sunt caeli qui indiget intrare in caelum, quasi extra caelum existens. Sed Christus semper erat in caelo, secundum illud Ioan. III, filius hominis qui est in caelo. Ergo videtur quod non debuerint ei caeli aperiri.

Praeterea, apertio caelorum aut intelligitur corporaliter, aut spiritualiter. Sed non potest intelligi corporaliter, quia corpora caelestia sunt impassibilia et infrangibilia, secundum illud Iob XXXVII, tu forsitan fabricatus es caelos, qui solidissimi quasi aere fusi sunt? Similiter etiam nec potest intelligi spiritualiter, quia ante oculos filii Dei caeli antea clausi non fuerant. Ergo inconvenienter videtur dici quod baptizato Christo aperti fuerunt caeli.

Praeterea, fidelibus caelum apertum est per Christi passionem, secundum illud Heb. X, habemus fiduciam in introitum sanctorum in sanguine Christi. Unde etiam nec baptizati Baptismo Christi, si qui ante eius passionem decesserunt, caelos intrare potuerunt. Ergo magis debuerunt aperiri caeli Christo patiente, quam eo baptizato.

Sed contra est quod dicitur Luc. III, Iesu baptizato et orante, apertum est caelum.

Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, Christus baptizari voluit ut suo Baptismo consecraret Baptismum quo nos baptizaremur et ideo in Baptismo Christi ea demonstrari debuerunt quae pertinent ad efficaciam nostri Baptismi. Circa quam tria sunt consideranda. Primo quidem, principalis virtus ex qua Baptismus efficaciam habet, quae quidem est virtus caelestis. Et ideo baptizato Christo apertum est caelum, ut ostenderetur quod de cetero caelestis virtus Baptismum sanctificaret. Secundo, operatur ad efficaciam Baptismi fides Ecclesiae et eius qui baptizatur, unde et baptizati fidem profitentur, et Baptismus dicitur fidei sacramentum. Per fidem autem inspicimus caelestia, quae sensum et rationem humanam excedunt. Et ad hoc significandum, Christo baptizato aperti sunt caeli. Tertio, quia per Baptismum Christi specialiter aperitur nobis introitus regni caelestis, qui primo homini praeclusus fuerat per peccatum. Unde baptizato Christo aperti sunt caeli, ut ostenderetur quod baptizatis patet via in caelum. Post Baptismum autem necessaria est homini iugis oratio, ad hoc quod caelum introeat, licet enim per Baptismum remittantur peccata, remanet tamen fomes peccati nos impugnans interius, et mundus et Daemones qui impugnant exterius. Et ideo signanter dicitur Luc. III quod, Iesu baptizato et orante, apertum est caelum, quia scilicet fidelibus necessaria est oratio post Baptismum. Vel ut detur intelligi quod hoc ipsum quod per Baptismum caelum aperitur credentibus, est ex virtute orationis Christi. Unde signanter dicitur, Matth. III, quod apertum est ei caelum, idest, omnibus propter eum, sicut si imperator alicui pro alio petenti dicat, ecce, hoc beneficium non illi do, sed tibi, idest, propter te illi; ut Chrysostomus dicit, super Matth.

Ad primum ergo dicendum quod, sicut Chrysostomus dicit, super Matth., sicut Christus secundum dispensationem humanam baptizatus est, quamvis propter se Baptismo non indigeret; sic secundum humanam dispensationem aperti sunt ei caeli, secundum autem naturam divinam semper erat in caelis.

Ad secundum dicendum quod, sicut Hieronymus dicit, super Matth., caeli aperti sunt Christo baptizato, non reseratione elementorum, sed spiritualibus oculis, sicut et Ezechiel in principio voluminis sui caelos apertos esse commemorat. Et hoc probat Chrysostomus, super Matth., dicens quod, si ipsa creatura, scilicet caelorum, rupta fuisset, non dixisset, aperti sunt ei, quia quod corporaliter aperitur, omnibus est apertum. Unde et Marci I expresse dicitur quod Iesus statim ascendens de aqua, vidit caelos apertos, quasi ipsa apertio caelorum ad visionem Christi referatur. Quod quidem aliqui referunt ad visionem corporalem, dicentes quod circa Christum baptizatum tantus splendor fulsit in Baptismo ut viderentur caeli aperti. Potest etiam referri ad imaginariam visionem, per quem modum Ezechiel vidit caelos apertos, formabatur enim ex virtute divina et voluntate rationis talis visio in imaginatione Christi, ad significandum quod per Baptismum caeli aditus hominibus aperitur. Potest etiam ad visionem intellectualem referri, prout Christus vidit, Baptismo iam sanctificato, apertum esse caelum hominibus; quod tamen etiam ante viderat fiendum.

Ad tertium dicendum quod per passionem Christi aperitur caelum hominibus sicut per causam communem apertionis caelorum. Oportet tamen hanc causam singulis applicari, ad hoc quod caelum introeant. Quod quidem fit per Baptismum, secundum illud Rom. VI, quicumque baptizati sumus in Christo Iesu, in morte ipsius baptizati sumus. Et ideo potius fit mentio de apertione caelorum in Baptismo quam in passione. Vel, sicut Chrysostomus dicit, super Matth., baptizato Christo caeli tantum sunt aperti, postquam vero tyrannum vicit per crucem, quia non erant portae necessariae caelo nunquam claudendo, non dicunt Angeli, aperite portas, sed, tollite portas. Per quod dat intelligere Chrysostomus quod obstacula quibus prius obsistentibus animae defunctorum introire non poterant caelos, sunt totaliter per passionem ablata, sed in Baptismo Christi sunt aperta, quasi manifestata iam via per quam homines in caelum erant intraturi.

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter spiritus sanctus super Christum baptizatum dicatur in specie columbae descendisse. Spiritus enim sanctus habitat in homine per gratiam. Sed in homine Christo fuit plenitudo gratiae a principio suae conceptionis, quo fuit unigenitus a patre, ut ex supra dictis patet ergo non debuit spiritus sanctus ad eum mitti in Baptismo.

Praeterea, Christus dicitur in mundum descendisse per mysterium incarnationis, quando exinanivit semetipsum, formam servi accipiens. Sed spiritus sanctus non est incarnatus. Ergo inconvenienter dicitur quod spiritus sanctus descenderit super eum.

Praeterea, in Baptismo Christi ostendi debuit, sicut in quodam exemplari, id quod fit in nostro Baptismo. Sed in nostro Baptismo non fit aliqua missio visibilis spiritus sancti. Ergo nec in Baptismo Christi debuit fieri visibilis missio spiritus sancti.

Praeterea, spiritus sanctus a Christo in omnes alios derivatur, secundum illud Ioan. I, de plenitudine eius nos omnes accepimus. Sed super apostolos spiritus sanctus descendit, non in specie columbae, sed in specie ignis. Ergo nec super Christum in specie columbae descendere debuit, sed in specie ignis.

Sed contra est quod dicitur Luc. III, descendit spiritus sanctus corporali specie sicut columba in ipsum.

Respondeo dicendum quod hoc quod circa Christum factum est in eius Baptismo, sicut Chrysostomus dicit, super Matth., pertinet ad mysterium omnium qui postmodum fuerant baptizandi. Omnes autem qui Baptismo Christi baptizantur, spiritum sanctum recipiunt, nisi ficti accedant, secundum illud Matth. III, ipse vos baptizabit in spiritu sancto. Et ideo conveniens fuit ut super baptizatum dominum spiritus sanctus descenderet.

Ad primum ergo dicendum quod, sicut Augustinus dicit, XV de Trin., absurdissimum est dicere quod Christus, cum esset iam triginta annorum, accepisset spiritum sanctum, sed venit ad Baptismum, sicut sine peccato, ita non sine spiritu sancto. Si enim de Ioanne scriptum est quod replebitur spiritu sancto ab utero matris suae, quid de homine Christo dicendum est, cuius carnis ipsa conceptio non carnalis, sed spiritualis fuit? Nunc ergo, idest in Baptismo, corpus suum, idest Ecclesiam, praefigurare dignatus est, in qua baptizati praecipue accipiunt spiritum sanctum.

Ad secundum dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in II de Trin., spiritus sanctus descendisse dicitur super Christum specie corporali sicut columba, non quia ipsa substantia spiritus sancti videretur, quae est invisibilis. Neque ita quod illa visibilis creatura in unitatem personae divinae assumeretur, neque enim dicitur quod spiritus sanctus sit columba, sicut dicitur quod filius Dei est homo, ratione unionis. Neque etiam hoc modo spiritus sanctus visus est in specie columbae sicut Ioannes vidit agnum occisum in Apocalypsi, ut habetur Apoc. V, illa enim visio facta fuit in spiritu per spirituales imagines corporum; de illa vero columba nullus unquam dubitavit quin oculis visa sit. Nec etiam hoc modo in specie columbae spiritus sanctus apparuit sicut dicitur, I Cor. X, petra autem erat Christus, illa enim iam erat in creatura, et per actionis modum nuncupata est nomine Christi, quem significabat illa autem columba ad hoc tantum significandum repente extitit et postea cessavit, sicut flamma quae in rubo apparuit Moysi. Dicitur ergo spiritus sanctus descendisse super Christum, non ratione unionis ad columbam, sed vel ratione ipsius columbae significantis spiritum sanctum, quae descendendo super Christum venit; vel etiam ratione spiritualis gratiae, quae a Deo per modum cuiusdam descensus in creaturam derivatur, secundum illud Iac. I, omne datum optimum, et omne donum perfectum, desursum est, descendens a patre luminum.

Ad tertium dicendum quod, sicut Chrysostomus dicit, super Matth., in principiis spiritualium rerum semper sensibiles apparent visiones, propter eos qui nullam intelligentiam incorporalis naturae suscipere possunt, ut, si postea non fiant, ex his quae semel facta sunt, recipiant fidem. Et ideo circa Christum baptizatum corporali specie spiritus sanctus visibiliter descendit, ut super omnes baptizatos postea invisibiliter credatur descendere.

Ad quartum dicendum quod spiritus sanctus in specie columbae apparuit super Christum baptizatum, propter quatuor. Primo quidem, propter dispositionem quae requiritur in baptizato, ut scilicet non fictus accedat, quia, sicut dicitur Sap. I, spiritus sanctus disciplinae effugiet fictum. Columba enim est animal simplex, astutia et dolo carens, unde dicitur Matth. X, estote simplices sicut columbae. Secundo, ad designandum septem dona spiritus sancti, quae columba suis proprietatibus significat. Columba enim secus fluenta habitat, ut, viso accipitre, mergat se et evadat. Quod pertinet ad donum sapientiae, per quam sancti secus Scripturae divinae fluenta resident, ut incursum Diaboli evadant. Item columba meliora grana eligit. Quod pertinet ad donum scientiae, qua sancti sententias sanas, quibus pascantur, eligunt. Item columba alienos pullos nutrit. Quod pertinet ad donum consilii, quo sancti homines, qui fuerunt pulli, idest imitatores, Diaboli, doctrina nutriunt et exemplo. Item columba non lacerat rostro. Quod pertinet ad donum intellectus, quo sancti bonas sententias lacerando non pervertunt, haereticorum more. Item columba felle caret. Quod pertinet ad donum pietatis, per quam sancti ira irrationabili carent. Item columba in cavernis petrae nidificat. Quod pertinet ad donum fortitudinis, qua sancti in plagis mortis Christi, qui est petra firma, nidum ponunt, idest, suum refugium et spem. Item columba gemitum pro cantu habet. Quod pertinet ad donum timoris, quo sancti delectantur in gemitu pro peccatis. Tertio, apparuit spiritus sanctus in specie columbae propter effectum proprium Baptismi, qui est remissio peccatorum et reconciliatio ad Deum, columba enim est animal mansuetum. Et ideo, sicut Chrysostomus dicit, super Matth., in diluvio apparuit hoc animal, ramum ferens olivae et communem orbis terrarum tranquillitatem annuntians, et nunc etiam columba apparet in Baptismo, liberationem nobis demonstrans. Quarto, apparuit spiritus sanctus in specie columbae super dominum baptizatum, ad designandum communem effectum Baptismi, qui est constructio ecclesiasticae unitatis. Unde dicitur Ephes. V, quod Christus tradidit semetipsum ut exhiberet sibi gloriosam Ecclesiam, non habentem maculam aut rugam aut aliquid huiusmodi, lavans eam lavacro aquae in verbo vitae. Et ideo convenienter spiritus sanctus in Baptismo demonstratus est in specie columbae, quae est animal amicabile et gregale. Unde et Cantic. VI dicitur de Ecclesia, una est columba mea. Super apostolos autem in specie ignis spiritus sanctus descendit, propter duo. Primo quidem, ad ostendendum fervorem quo corda eorum erant commovenda, ad hoc quod Christum ubicumque inter pressuras praedicarent. Et ideo etiam in igneis linguis apparuit. Unde Augustinus dicit, super Ioan., duobus modis ostendit visibiliter dominus spiritum sanctum, scilicet per columbam, super dominum baptizatum; per ignem, super discipulos congregatos. Ibi simplicitas, hic fervor ostenditur. Ergo, ne per spiritum sanctificati dolum habeant, in columba demonstratus est, et ne simplicitas frigida remaneat, in igne demonstratus est. Nec moveat, quia linguae divisae sunt, unitatem in columba cognosce. Secundo quia, sicut Chrysostomus dicit, cum oportebat delictis ignoscere, quod fit in Baptismo, mansuetudo necessaria erat, quae demonstratur in columba. Sed ubi adepti sumus gratiam, restat iudicii tempus, quod significatur per ignem.

Ad septimum sic proceditur. Videtur quod illa columba in qua spiritus sanctus apparuit, non fuerit verum animal. Illud enim videtur specie tenus apparere quod secundum similitudinem apparet sed Luc. III dicitur quod descendit spiritus sanctus corporali specie sicut columba in ipsum. Non ergo fuit vera columba, sed quaedam similitudo columbae.

Praeterea, sicut natura nihil facit frustra, ita nec Deus, ut dicitur in I de caelo. Sed cum columba illa non advenerit nisi ut aliquid significaret atque praeteriret, ut Augustinus dicit, in II de Trin., frustra fuisset vera columba, quia hoc ipsum fieri poterat per columbae similitudinem. Non ergo illa columba fuit verum animal.

Praeterea, proprietates cuiuslibet rei ducunt in cognitionem naturae illius rei. Si ergo fuisset illa columba verum animal, proprietates columbae significassent naturam veri animalis, non autem effectus spiritus sancti. Non ergo videtur quod illa columba fuerit verum animal.

Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de agone Christiano, neque hoc ita dicimus ut dominum Iesum Christum dicamus solum verum corpus habuisse, spiritum autem sanctum fallaciter apparuisse oculis hominum, sed ambo illa corpora vera esse credimus.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, non decebat ut filius Dei, qui est veritas patris, aliqua fictione uteretur, et ideo non phantasticum, sed verum corpus accepit. Et quia spiritus sanctus dicitur spiritus veritatis, ut patet Ioan. XVI, ideo etiam ipse veram columbam formavit in qua appareret, licet non assumeret ipsam in unitatem personae. Unde post praedicta verba Augustinus subdit, sicut non oportebat ut homines falleret filius Dei, sic etiam non oportebat ut falleret spiritus sanctus. Sed omnipotenti Deo, qui universam creaturam ex nihilo fabricavit, non erat difficile verum corpus columbae sine aliarum columbarum ministerio figurare, sicut non fuit ei difficile verum corpus in utero Mariae sine virili semine fabricare, cum creatura corporea et in visceribus feminae ad formandum hominem, et in ipso mundo ad formandum columbam, imperio domini voluntatique serviret.

Ad primum ergo dicendum quod spiritus sanctus dicitur descendisse in specie vel similitudine columbae, non ad excludendam veritatem columbae, sed ad ostendendum quod non apparuit in specie suae substantiae.

Ad secundum dicendum quod non fuit superfluum formare veram columbam ut in ea spiritus sanctus appareret, quia per ipsam veritatem columbae significatur veritas spiritus sancti et effectuum eius.

Ad tertium dicendum quod proprietates columbae eodem modo ducunt ad significandam naturam columbae, et ad designandos effectus spiritus sancti. Per hoc enim quod columba habet tales proprietates, contingit quod columba significat spiritum sanctum.

Ad octavum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter, Christo baptizato, fuit vox patris audita filium protestantis. Filius enim et spiritus sanctus, secundum hoc quod sensibiliter apparuerunt, dicuntur visibiliter esse missi. Sed patri non convenit mitti, ut patet per Augustinum, in II de Trin. Ergo etiam nec apparere.

Praeterea, vox est significativa verbi in corde concepti. Sed pater non est verbum. Ergo inconvenienter manifestatur in voce.

Praeterea, homo Christus non incoepit esse filius Dei in Baptismo, sicut quidam haeretici putaverunt, sed a principio suae conceptionis fuit filius Dei. Magis ergo in nativitate debuit vox patris protestari Christi divinitatem, quam in eius Baptismo.

Sed contra est quod dicitur Matth. III, ecce, vox de caelis dicens, hic est filius meus dilectus, in quo mihi complacui.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, in Baptismo Christi, qui fuit exemplar nostri Baptismi, demonstrari debuit quod in nostro Baptismo perficitur. Baptismus autem quo baptizantur fideles, consecratur in invocatione et virtute Trinitatis, secundum illud Matth. ult., euntes, docete omnes gentes, baptizantes eos in nomine patris et filii et spiritus sancti. Et ideo in Baptismo Christi, ut Hieronymus dicit, mysterium Trinitatis demonstratur, dominus ipse in natura humana baptizatur; spiritus sanctus descendit in habitu columbae; patris vox testimonium filio perhibentis auditur. Et ideo conveniens fuit ut in illo Baptismo pater declararetur in voce.

Ad primum ergo dicendum quod missio visibilis addit aliquid super apparitionem, scilicet auctoritatem mittentis. Et ideo filius et spiritus sanctus, qui sunt ab alio, dicuntur non solum apparere, sed etiam visibiliter mitti. Pater autem, qui non est ab alio, apparere quidem potest, visibiliter autem mitti non potest.

Ad secundum dicendum quod pater non demonstratur in voce nisi sicut auctor vocis, vel loquens per vocem. Et quia proprium est patri producere verbum, quod est dicere vel loqui, ideo convenientissime pater per vocem manifestatus est, quae significat verbum. Unde et ipsa vox a patre emissa filiationem verbi protestatur. Et sicut species columbae, in qua demonstratus est spiritus sanctus, non est natura spiritus sancti; nec species hominis, in qua demonstratus est ipse filius, est ipsa natura filii Dei, ita etiam ipsa vox non pertinet ad naturam verbi vel patris loquentis. Unde Ioan. V dominus dicit, neque vocem eius, idest patris, unquam audistis, neque speciem eius vidistis. Per quod, sicut Chrysostomus dicit, super Ioan., paulatim eos in philosophicum dogma inducens, ostendit quoniam neque vox circa Deum est neque species, sed superior et figuris est et loquelis talibus. Et sicut columbam, et etiam humanam naturam a Christo assumptam, tota Trinitas operata est, ita etiam formationem vocis, sed tamen in voce declaratur solus pater ut loquens, sicut naturam humanam solus filius assumpsit, et sicut in columba solus spiritus sanctus demonstratus est; ut patet per Augustinum, in libro de fide ad Petrum.

Ad tertium dicendum quod divinitas Christi non debuit omnibus in eius nativitate manifestari, sed magis occultari in defectibus infantilis aetatis. Sed quando iam pervenit ad perfectam aetatem, in qua oportebat eum docere et miracula facere et homines ad se convertere, tunc testimonio patris erat eius divinitas indicanda, ut eius doctrina credibilior fieret. Unde et ipse dicit, Ioan. V, qui misit me pater, ipse testimonium perhibet de me. Et hoc praecipue in Baptismo, per quem homines renascuntur in filios Dei adoptivos, filii enim Dei adoptivi instituuntur ad similitudinem filii naturalis, secundum illud Rom. VIII, quos praescivit, hos et praedestinavit conformes fieri imaginis filii sui. Unde Hilarius dicit, super Matth., quod super Iesum baptizatum descendit spiritus sanctus, et vox patris audita est dicentis, hic est filius meus dilectus, ut ex his quae consummabantur in Christo, cognosceremus, post aquae lavacrum, et de caelestibus partibus sanctum in nos spiritum avolare, et paternae vocis adoptione Dei filios fieri.

Consequenter, post ea quae pertinent ad ingressum Christi in mundum vel ad eius principium, considerandum restat de his quae pertinent ad progressum ipsius. Et primo, considerandum est de modo conversationis ipsius; secundo, de tentatione eius; tertio, de doctrina; quarto, de miraculis. Circa primum quaeruntur quatuor. Primo, utrum Christus debuerit solitariam vitam ducere, an inter homines conversari. Secundo, utrum debuerit austeram vitam ducere in cibo et potu et vestitu, an aliis communem. Tertio, utrum debuerit abiecte vivere in hoc mundo, an cum divitiis et honore. Quarto, utrum debuerit secundum legem vivere.

Ad primum sic proceditur. Videtur quod Christus non debuerit inter homines conversari, sed solitariam agere vitam. Oportebat enim quod Christus sua conversatione non solum se hominem ostenderet, sed etiam Deum. Sed Deum non convenit cum hominibus conversari, dicitur enim Dan. II, exceptis diis, quorum non est cum hominibus conversatio; et philosophus dicit, in I Polit., quod ille qui solitarius vivit, aut est bestia, si scilicet propter saevitiam hoc faciat, aut est Deus, si hoc faciat propter contemplandam veritatem. Ergo videtur quod non fuerit conveniens Christum inter homines conversari.

Praeterea, Christus, dum in carne mortali vixit, debuit perfectissimam vitam ducere. Perfectissima autem vita est contemplativa, ut in secunda parte habitum est. Ad vitam autem contemplativam maxime competit solitudo, secundum illud Osee II, ducam eam in solitudinem, et loquar ad cor eius. Ergo videtur quod Christus debuerit solitariam vitam ducere.

Praeterea, conversatio Christi debuit esse uniformis, quia semper in eo debuit apparere quod optimum est. Sed quandoque Christus solitaria loca quaerebat, turbas declinans, unde Remigius dicit, super Matth., tria refugia legitur dominus habuisse, navim, montem et desertum, ad quorum alterum, quotiescumque a turbis comprimebatur, conscendebat. Ergo et semper debuit solitariam vitam agere.

Sed contra est quod dicitur Baruch III, post haec in terris visus est, et cum hominibus conversatus est.

Respondeo dicendum quod conversatio Christi talis debuit esse ut conveniret fini incarnationis, secundum quam venit in mundum. Venit autem in mundum, primo quidem, ad manifestandum veritatem, sicut ipse dicit, Ioan. XVIII, in hoc natus sum, et ad hoc veni in mundum, ut testimonium perhibeam veritati. Et ideo non debebat se occultare, vitam solitariam agens, sed in publicum procedere, publice praedicando. Unde, Luc. IV, dicit illis qui volebant eum detinere, quia et aliis civitatibus oportet me evangelizare regnum Dei, quia ideo missus sum. Secundo, venit ad hoc ut homines a peccato liberaret, secundum illud I Tim. I, Christus Iesus venit in hunc mundum peccatores salvos facere. Et ideo, ut Chrysostomus dicit, licet in eodem loco manendo posset Christus omnes ad se attrahere, ut eius praedicationem audirent, non tamen hoc fecit, praebens nobis exemplum ut perambulemus et requiramus pereuntes, sicut pastor ovem perditam, et medicus accedit ad infirmum. Tertio, venit ut per ipsum habeamus accessum ad Deum, ut dicitur Rom. V. Et ita, familiariter cum hominibus conversando, conveniens fuit ut hominibus fiduciam daret ad se accedendi. Unde dicitur Matth. IX, factum est, discumbente eo in domo, ecce, multi publicani et peccatores venientes discumbebant cum Iesu et discipulis eius. Quod exponens Hieronymus dicit, viderant publicanum, a peccatis ad meliora conversum, locum invenisse poenitentiae, et ob id etiam ipsi non desperant salutem.

Ad primum ergo dicendum quod Christus per humanitatem suam voluit manifestare divinitatem. Et ideo, conversando cum hominibus, quod est proprium hominis, manifestavit omnibus suam divinitatem, praedicando et miracula faciendo, et innocenter et iuste inter homines conversando.

Ad secundum dicendum quod, sicut in secunda parte dictum est, vita contemplativa simpliciter est melior quam activa quae occupatur circa corporales actus, sed vita activa secundum quam aliquis praedicando et docendo contemplata aliis tradit, est perfectior quam vita quae solum contemplatur, quia talis vita praesupponit abundantiam contemplationis. Et ideo Christus talem vitam elegit.

Ad tertium dicendum quod actio Christi fuit nostra instructio. Et ideo, ut daret exemplum praedicatoribus quod non semper se darent in publicum, ideo quandoque dominus se a turbis retraxit. Quod quidem legitur fecisse propter tria. Quandoque quidem propter corporalem quietem. Unde Marci VI dicitur quod dominus dixit discipulis, venite seorsum in desertum locum, et requiescite pusillum. Erant enim qui veniebant et redibant multi, et nec spatium manducandi habebant. Quandoque vero causa orationis. Unde dicitur Luc. VI, factum est in illis diebus, exiit in montem orare, et erat pernoctans in oratione Dei. Ubi dicit Ambrosius quod ad praecepta virtutis suo nos informat exemplo. Quandoque vero ut doceat favorem humanum vitare. Unde super illud Matth. V, videns Iesus turbas ascendit in montem, dicit Chrysostomus, per hoc quod non in civitate et foro, sed in monte et solitudine sedit, erudivit nos nihil ad ostentationem facere, et a tumultibus abscedere, et maxime cum de necessariis disputare oporteat.

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Christum decuerit austeram vitam ducere in hoc mundo. Christus enim multo magis praedicavit perfectionem vitae quam Ioannes. Sed Ioannes austeram vitam duxit, ut suo exemplo homines ad perfectionem vitae provocaret, dicitur enim, Matth. III, quod ipse Ioannes habebat vestimentum de pilis camelorum, et zonam pelliceam circa lumbos suos, esca autem eius erant locustae et mel sylvestre; quod exponens Chrysostomus dicit, erat mirabile in humano corpore tantam patientiam videre, quod et Iudaeos magis attrahebat. Ergo videtur quod multo magis Christum decuerit austeritas vitae.

Praeterea, abstinentia ad continentiam ordinatur, dicitur enim Osee IV, comedentes non saturabuntur, fornicati sunt, et non cessaverunt. Sed Christus continentiam et in se servavit, et aliis servandam proposuit, cum dixit, Matth. XIX, sunt eunuchi qui se castraverunt propter regnum caelorum, qui potest capere, capiat. Ergo videtur quod Christus in se, et in suis discipulis, austeritatem vitae servare debuerit.

Praeterea, ridiculum videtur ut aliquis districtiorem vitam incipiat, et ab ea in laxiorem revertatur, potest enim dici contra eum quod habetur Luc. XIV, hic homo coepit aedificare, et non potuit consummare. Christus autem districtissimam vitam incoepit post Baptismum, manens in deserto et ieiunans quadraginta diebus et quadraginta noctibus. Ergo videtur non fuisse congruum quod post tantam vitae districtionem ad communem vitam rediret.

Sed contra est quod dicitur Matth. XI, venit filius hominis manducans et bibens.

Respondeo dicendum quod sicut dictum est, congruum erat incarnationis fini ut Christus non ageret solitariam vitam, sed cum hominibus conversaretur. Qui autem cum aliquibus conversatur, convenientissimum est ut se eis in conversatione conformet, secundum illud apostoli, I Cor. IX, omnibus omnia factus sum. Et ideo convenientissimum fuit ut Christus in cibo et potu communiter se sicut alii haberet. Unde Augustinus dicit, contra Faustum, quod Ioannes dictus est non manducans neque bibens, quia illo victu quo Iudaei utebantur, non utebatur. Hoc ergo dominus nisi uteretur, non in eius comparatione manducans bibensque diceretur.

Ad primum ergo dicendum quod dominus in sua conversatione exemplum perfectionis dedit in omnibus quae per se pertinent ad salutem. Ipsa autem abstinentia cibi et potus non per se pertinet ad salutem, secundum illud Rom. XIV, non est regnum Dei esca et potus. Et Augustinus dicit, in libro de quaestionibus Evang., exponens illud Matth. XI, iustificata est sapientia a filiis suis, quia scilicet sancti apostoli intellexerunt regnum Dei non esse in esca et potu, sed in aequanimitate tolerandi, quos nec copia sublevat nec deprimit egestas. Et in III de Doct. Christ., dicit quod in omnibus talibus non usus rerum, sed libido utentis in culpa est. Utraque autem vita est licita et laudabilis, ut scilicet aliquis a communi consortio hominum segregatus abstinentiam servet; et ut in societate aliorum positus communi vita utatur. Et ideo dominus voluit utriusque vitae exemplum dare hominibus. Ioannes autem, sicut Chrysostomus dicit, super Matth., nihil plus ostendit praeter vitam et iustitiam. Christus autem et a miraculis testimonium habebat. Dimittens ergo Ioannem ieiunio fulgere, ipse contrariam incessit viam, ad mensam intrans publicanorum, et manducans et bibens.

Ad secundum dicendum quod, sicut alii homines per abstinentiam consequuntur virtutem continendi, ita etiam Christus, in se et suis per virtutem suae divinitatis carnem comprimebat. Unde, sicut legitur Matth. IX, Pharisaei et discipuli Ioannis ieiunabant, non autem discipuli Christi. Quod exponens Beda dicit quod Ioannes vinum et siceram non bibit, quia illi abstinentia meritum auget cui potentia nulla inerat naturae. Dominus autem, cui naturaliter suppetebat delicta donare, cur eos declinaret quos abstinentibus poterat reddere puriores?

Ad tertium dicendum quod, sicut Chrysostomus dicit, super Matth., ut discas quam magnum bonum est ieiunium, et qualiter scutum est adversus Diabolum, et quoniam post Baptismum non lasciviae, sed ieiunio intendere oportet, ipse ieiunavit, non eo indigens, sed nos instruens. Non autem ultra processit ieiunando quam Moyses et Elias, ne incredibilis videretur carnis assumptio. Secundum mysterium autem, ut Gregorius dicit, quadragenarius numerus exemplo Christi in ieiunio custoditur, quia virtus Decalogi per libros quatuor sancti Evangelii impletur, denarius enim quater ductus in quadragenarium surgit. Vel, quia in hoc mortali corpore ex quatuor elementis subsistimus, per cuius voluntatem praeceptis dominicis contraimus, quae per Decalogum sunt accepta. Vel, secundum Augustinum, in libro octogintatrium quaest., omnis sapientiae disciplina est creatorem creaturamque cognoscere. Creator est Trinitas, pater et filius et spiritus sanctus. Creatura vero partim est invisibilis, sicut anima, cui ternarius numerus tribuitur, diligere enim Deum tripliciter iubemur, ex toto corde, ex tota anima, ex tota mente, partim visibilis, sicut corpus, cui quaternarius debetur propter calidum, humidum, frigidum et siccum. Denarius ergo numerus, qui totam insinuat disciplinam, quater ductus, idest numero qui corpori tribuitur multiplicatus, quia per corpus administratio geritur, quadragenarium conficit numerum. Et ideo tempus quo ingemiscimus et dolemus, quadragenario numero celebratur. Nec tamen incongruum fuit ut Christus post ieiunium et desertum ad communem vitam rediret. Hoc enim convenit vitae secundum quam aliquis contemplata aliis tradit, quam Christum dicimus assumpsisse, ut primo contemplationi vacet, et postea ad publicum actionis descendat aliis convivendo. Unde et Beda dicit, super Marc., ieiunavit Christus, ne praeceptum declinares, manducavit cum peccatoribus, ut, gratiam cernens, agnosceres potestatem.

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Christus in hoc mundo non debuerit pauperem vitam ducere. Christus enim debuit eligibilissimam vitam assumere. Sed eligibilissima vita est quae est mediocris inter divitias et paupertatem, dicitur enim Proverb. XXX, mendicitatem et divitias ne dederis mihi, tribue tantum victui meo necessaria. Ergo Christus non debuit pauperem vitam ducere, sed moderatam.

Praeterea, exteriores divitiae ad usum corporis ordinantur quantum ad victum et vestitum. Sed Christus in victu et vestitu communem vitam duxit, secundum modum aliorum quibus convivebat. Ergo videtur quod etiam in divitiis et paupertate communem modum vivendi servare debuit, et non uti maxima paupertate.

Praeterea, Christus maxime homines invitavit ad exemplum humilitatis, secundum illud Matth. XI, discite a me, quia mitis sum et humilis. Sed humilitas maxime commendatur in divitibus, ut dicitur I ad Tim. ult., divitibus huius saeculi praecipe non altum sapere. Ergo videtur quod Christus non debuit ducere pauperem vitam.

Sed contra est quod dicitur Matth. VIII, filius hominis non habet ubi caput reclinet. Quasi dicat, secundum Hieronymum, quid me propter divitias et saeculi lucra cupis sequi, cum tantae sim paupertatis ut nec hospitiolum quidem habeam, et tecto utar non meo? Et super illud Matth. XVII, ut non scandalizemus eos vade ad mare, dicit Hieronymus, hoc, simpliciter intellectum, aedificat auditorem, dum audit tantae dominum fuisse paupertatis ut unde tributa pro se et apostolo redderet, non habuerit.

Respondeo dicendum quod Christum decuit in hoc mundo pauperem vitam ducere. Primo quidem, quia hoc erat congruum praedicationis officio, propter quod venisse se dicit, Marc. I, eamus in proximos vicos et civitates, ut et ibi praedicem, ad hoc enim veni. Oportet autem praedicatores verbi Dei, ut omnino vacent praedicationi, omnino a saecularium rerum cura esse absolutos. Quod facere non possunt qui divitias possident. Unde et ipse dominus, apostolos ad praedicandum mittens, dicit eis, nolite possidere aurum neque argentum. Et ipsi apostoli dicunt, Act. VI, non est aequum nos relinquere verbum et ministrare mensis. Secundo quia, sicut mortem corporalem assumpsit ut nobis vitam largiretur spiritualem, ita corporalem paupertatem sustinuit ut nobis spirituales divitias largiretur, secundum illud II Cor. VIII, scitis gratiam domini nostri Iesu Christi, quoniam propter nos egenus factus est, ut illius inopia divites essemus. Tertio ne, si divitias haberet, cupiditati eius praedicatio adscriberetur. Unde Hieronymus dicit, super Matth., quod, si discipuli divitias habuissent, videbantur non causa salutis hominum, sed causa lucri praedicasse. Et eadem ratio est de Christo. Quarto, ut tanto maior virtus divinitatis eius ostenderetur, quanto per paupertatem videbatur abiectior. Unde dicitur in quodam sermone Ephesini Concilii, omnia paupera et vilia elegit, omnia mediocria et plurimis obscura, ut divinitas cognosceretur orbem terrarum transformasse. Propterea pauperculam elegit matrem, pauperiorem patriam, egens fit pecuniis. Et hoc tibi exponat praesepe.

Ad primum ergo dicendum quod superabundantia divitiarum et mendicitas vitanda videntur ab his qui volunt vivere secundum virtutem, inquantum sunt occasiones peccandi, abundantia namque divitiarum est superbiendi occasio; mendicitas vero est occasio furandi et mentiendi, aut etiam periurandi. Quia vero Christus peccati capax non erat, propter hanc causam, ex qua Salomon haec vitabat, Christo vitanda non erant. Neque tamen quaelibet mendicitas est furandi et periurandi occasio, ut ibidem Salomon subdere videtur, sed sola illa quae est contraria voluntati, ad quam vitandam homo furatur et periurat. Sed paupertas voluntaria hoc periculum non habet. Et talem paupertatem Christus elegit.

Ad secundum dicendum quod communi vita uti quantum ad victum et vestitum potest aliquis non solum divitias possidendo, sed etiam a divitibus necessaria accipiendo. Quod etiam circa Christum factum est, dicitur enim Lucae VIII, quod mulieres quaedam sequebantur Christum, quae ministrabant ei de facultatibus suis. Ut enim Hieronymus dicit, contra Vigilantium, consuetudinis Iudaicae fuit, nec ducebatur in culpam, more gentis antiquo, ut mulieres de substantia sua victum et vestitum praeceptoribus suis ministrarent. Hoc autem, quia scandalum facere poterat in nationibus, Paulus se abiecisse commemorat. Sic ergo communis victus poterat esse sine sollicitudine impediente praedicationis officium, non autem divitiarum possessio.

Ad tertium dicendum quod in eo qui ex necessitate pauper est, humilitas non multum commendatur. Sed in eo qui voluntarie pauper est, sicut fuit Christus, ipsa paupertas est maximae humilitatis indicium.

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Christus non fuerit conversatus secundum legem. Lex enim praecipiebat ut nihil operis in sabbato fieret, sicut Deus die septimo requievit ab omni opere quod patrarat. Sed ipse in sabbato curavit hominem, et ei mandavit ut tolleret lectum suum. Ergo videtur quod non fuerit secundum legem conversatus.

Praeterea, eadem Christus fecit et docuit, secundum illud Act. I, coepit Iesus facere et docere. Sed ipse docuit, Matth. XV, quod omne quod intrat in os, non coinquinat hominem, quod est contra praeceptum legis, quae per esum et contactum quorundam animalium dicebat hominem immundum fieri, ut patet Levit. XI. Ergo videtur quod ipse non fuerit secundum legem conversatus.

Praeterea, idem iudicium videtur esse facientis et consentientis, secundum illud Rom. I, non solum illi qui faciunt, sed qui consentiunt facientibus. Sed Christus consensit discipulis solventibus legem in hoc quod sabbato spicas vellebant, excusando eos, ut habetur Matth. XII. Ergo videtur quod Christus non conversatus fuerit secundum legem.

Sed contra est quod dicitur Matth. V, nolite putare quoniam veni solvere legem aut prophetas. Quod exponens Chrysostomus dicit, legem implevit, primo quidem, nihil transgrediendo legalium; secundo, iustificando per fidem, quod lex per litteram facere non valebat.

Respondeo dicendum quod Christus in omnibus secundum legis praecepta conversatus est. In cuius signum, etiam voluit circumcidi, circumcisio enim est quaedam protestatio legis implendae, secundum illud Galat. V, testificor omni homini circumcidenti se, quoniam debitor est universae legis faciendae. Voluit autem Christus secundum legem conversari, primo quidem, ut legem veterem comprobaret. Secundo, ut eam observando in seipso consummaret et terminaret, ostendens quod ad ipsum erat ordinata. Tertio, ut Iudaeis occasionem calumniandi subtraheret. Quarto, ut homines a servitute legis liberaret, secundum illud Galat. IV, misit Deus filium suum factum sub lege, ut eos qui sub lege erant redimeret.

Ad primum ergo dicendum quod dominus super hoc se excusat a transgressione legis tripliciter. Uno quidem modo, quia per praeceptum de sanctificatione sabbati non interdicitur opus divinum, sed humanum opus, quamvis enim Deus die septima cessaverit a novis creaturis condendis, semper tamen operatur in rerum conservatione et gubernatione. Quod autem Christus miracula faciebat, erat operis divini. Unde ipse dicit, Ioan. V, pater meus usque modo operatur, et ego operor. Secundo, excusat se per hoc quod illo praecepto non prohibentur opera quae sunt de necessitate salutis corporalis. Unde ipse dicit, Luc. XIII, unusquisque vestrum non solvet sabbato bovem suum aut asinum a praesepio, et ducit adaquare? Et infra, XIV, cuius vestrum asinus aut bos in puteum cadit, et non continuo extrahet illum die sabbati? Manifestum est autem quod opera miraculorum quae Christus faciebat, ad salutem corporis et animae pertinebant. Tertio, quia illo praecepto non prohibentur opera quae pertinent ad Dei cultum unde dicit, Matth. XII, an non legistis in lege quia sabbatis sacerdotes in templo sabbatum violant, et sine crimine sunt? Et Ioan. VII dicitur quod circumcisionem accipit homo in sabbato. Quod autem Christus paralytico mandavit ut lectum suum sabbato portaret, ad cultum Dei pertinebat, idest ad laudem virtutis divinae. Et patet quod sabbatum non solvebat. Quamvis hoc ei Iudaei falso obiicerent, dicentes, Ioan. IX, non est hic homo a Deo, qui sabbatum non custodit.

Ad secundum dicendum quod Christus voluit ostendere per illa verba quod homo non redditur immundus secundum animam ex usu ciborum quorumcumque secundum suam naturam, sed solum secundum quandam significationem. Quod autem in lege quidam cibi dicuntur immundi, hoc est propter quandam significationem. Unde Augustinus dicit, contra Faustum, si de porco et agno requiratur, utrumque natura mundum est, quia omnis creatura Dei bona est, quadam vero significatione agnus mundus, porcus immundus est.

Ad tertium dicendum quod etiam discipuli, quando esurientes spicas sabbato vellebant, a transgressione legis excusantur propter necessitatem famis, sicut et David non fuit transgressor legis quando, propter necessitatem famis, comedit panes quos ei edere non licebat.

Deinde considerandum est de tentatione Christi. Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum fuerit conveniens Christum tentari. Secundo, de loco tentationis. Tertio, de tempore. Quarto, de modo et ordine tentationum.

Ad primum sic proceditur. Videtur quod Christo tentari non conveniebat. Tentare enim est experimentum sumere. Quod quidem non fit nisi de re ignota. Sed virtus Christi erat nota etiam Daemonibus, dicitur enim Luc. IV, quod non sinebat Daemonia loqui, quia sciebant eum esse Christum. Ergo videtur quod non decuerit Christum tentari.

Praeterea, Christus ad hoc venerat ut opera Diaboli dissolveret, secundum illud I Ioan. III, in hoc apparuit filius Dei, ut dissolvat opera Diaboli. Sed non est eiusdem dissolvere opera alicuius, et ea pati. Et ita videtur inconveniens fuisse quod Christus pateretur se tentari a Diabolo.

Praeterea, triplex est tentatio, scilicet a carne, a mundo, a Diabolo. Sed Christus non fuit tentatus nec a carne nec a mundo. Ergo nec etiam debuit tentari a Diabolo.

Sed contra est quod dicitur Matth. IV, ductus est Iesus a spiritu in desertum, ut tentaretur a Diabolo.

Respondeo dicendum quod Christus tentari voluit, primo quidem, ut nobis contra tentationes auxilium ferret. Unde Gregorius dicit, in homilia, non erat indignum redemptori nostro quod tentari voluit, qui venerat et occidi, ut sic tentationes nostras suis tentationibus vinceret, sicut mortem nostram sua morte superavit. Secundo, propter nostram cautelam, ut nullus, quantumcumque sanctus, se existimet securum et immunem a tentatione. Unde etiam post Baptismum tentari voluit, quia, sicut Hilarius dicit, super Matth., in sanctificatis maxime Diaboli tentamenta grassantur, quia victoria magis est ei exoptanda de sanctis. Unde et Eccli. II dicitur, fili, accedens ad servitutem Dei, sta in iustitia et timore, et praepara animam tuam ad tentationem. Tertio, propter exemplum, ut scilicet nos instrueret qualiter Diaboli tentationes vincamus. Unde Augustinus dicit, in IV de Trin. quod Christus Diabolo se tentandum praebuit, ut ad superandas tentationes eius mediator esset, non solum per adiutorium, verum etiam per exemplum. Quarto, ut nobis fiduciam de sua misericordia largiretur. Unde dicitur Heb. IV, non habemus pontificem qui non possit compati infirmitatibus nostris, tentatum autem per omnia, pro similitudine, absque peccato.

Ad primum ergo dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in IX de Civ. Dei, Christus tantum innotuit Daemonibus quantum voluit, non per id quod est vita aeterna, sed per quaedam temporalia suae virtutis effecta, ex quibus quandam coniecturam habebant Christum esse filium Dei. Sed quia rursus in eo quaedam signa humanae infirmitatis videbant, non pro certo cognoscebant eum esse filium Dei. Et ideo eum tentare voluit. Et hoc significatur Matth. IV, ubi dicitur quod postquam esuriit, accessit tentator ad eum, quia, ut Hilarius dicit, tentare Christum Diabolus non fuisset ausus, nisi in eo, per esuritionis infirmitatem, quae sunt hominis recognosceret. Et hoc etiam patet ex ipso modo tentandi, cum dixit, si filius Dei es. Quod exponens Gregorius dicit, quid sibi vult talis sermonis exorsus, nisi quia cognoverat Dei filium esse venturum, sed venisse per infirmitatem corporis non putabat?

Ad secundum dicendum quod Christus venerat dissolvere opera Diaboli, non potestative agendo, sed magis ab eo et eius membris patiendo, ut sic Diabolum vinceret iustitia, non potestate, sicut Augustinus dicit, XIII de Trin., quod Diabolus non potentia Dei, sed iustitia superandus fuit. Et ideo circa tentationem Christi considerandum est quod propria voluntate fecit, et quod a Diabolo passus fuit. Quod enim tentatori se offerret, fuit propriae voluntatis. Unde dicitur Matth. IV, ductus est Iesus in desertum a spiritu, ut tentaretur a Diabolo, quod Gregorius intelligendum dicit de spiritu sancto, ut scilicet illuc eum spiritus suus duceret, ubi eum ad tentandum spiritus malignus inveniret. Sed a Diabolo passus est quod assumeretur vel supra pinnaculum templi, vel etiam in montem excelsum valde. Nec est mirum, ut Gregorius dicit, si se ab illo permisit in montem duci, qui se permisit a membris ipsius crucifigi. Intelligitur autem a Diabolo assumptus, non quasi ex necessitate, sed quia, ut Origenes dicit, super Luc., sequebatur eum ad tentationem quasi athleta sponte procedens.

Ad tertium dicendum quod, sicut apostolus dicit, Christus in omnibus tentari voluit, absque peccato. Tentatio autem quae est ab hoste, potest esse sine peccato, quia fit per solam exteriorem suggestionem. Tentatio autem quae est a carne, non potest esse sine peccato, quia haec tentatio fit per delectationem et concupiscentiam; et, sicut Augustinus dicit, nonnullum peccatum est cum caro concupiscit adversus spiritum. Et ideo Christus tentari voluit ab hoste, sed non a carne.

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Christus non debuit tentari in deserto. Christus enim tentari voluit propter exemplum nostrum, ut dictum est. Sed exemplum debet manifeste proponi illis qui sunt per exemplum informandi. Non ergo debuit in deserto tentari.

Praeterea, Chrysostomus dicit, super Matth., quod tunc maxime instat Diabolus ad tentandum, cum viderit solitarios. Unde et in principio mulierem tentavit sine viro eam inveniens. Et sic videtur, per hoc quod in desertum ivit ut tentaretur, quod tentationi se exposuit. Cum ergo eius tentatio sit nostrum exemplum, videtur quod etiam alii debeant se ingerere ad tentationes suscipiendas. Quod tamen videtur esse periculosum, cum magis tentationum occasiones vitare debeamus.

Praeterea, Matth. IV ponitur secunda Christi tentatio qua Diabolus Christum assumpsit in sanctam civitatem, et statuit eum super pinnaculum templi, quod quidem non erat in deserto. Non ergo tentatus est solum in deserto.

Sed contra est quod dicitur Marc. I, quod erat Iesus in deserto quadraginta diebus et quadraginta noctibus, et tentabatur a Satana.

Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, Christus propria voluntate se Diabolo exhibuit ad tentandum, sicut etiam propria voluntate se membris eius exhibuit ad occidendum, alioquin Diabolus eum advenire non auderet. Diabolus autem magis attentat aliquem cum est solitarius, quia, ut dicitur Eccle. IV, si quispiam praevaluerit contra unum, duo resistunt ei. Et inde est quod Christus in desertum exivit, quasi ad campum certaminis, ut ibi a Diabolo tentaretur. Unde Ambrosius dicit, super Luc., quod Christus agebatur in desertum consilio, ut Diabolum provocaret. Nam nisi ille certasset, scilicet Diabolus, non iste vicisset, idest Christus. Addit autem et alias rationes, dicens hoc Christum fecisse mysterio, ut Adam de exilio liberaret, qui scilicet de Paradiso in desertum eiectus est; exemplo, ut ostenderet nobis Diabolum ad meliora tendentibus invidere.

Ad primum ergo dicendum quod Christus proponitur omnibus in exemplum per fidem, secundum illud Heb. XII, aspicientes in auctorem fidei et consummatorem, Iesum. Fides autem, ut dicitur Rom. X, est ex auditu, non autem ex visu, quinimmo dicitur, Ioan. XX, beati qui non viderunt et crediderunt. Et ideo, ad hoc quod tentatio Christi esset nobis in exemplum, non oportet quod ab hominibus videretur, sed sufficiens fuit quod hominibus narraretur.

Ad secundum dicendum quod duplex est tentationis occasio. Una quidem ex parte hominis, puta cum aliquis se peccato propinquum facit, occasiones peccandi non evitans. Et talis occasio tentationis est vitanda, sicut dictum est Lot, Gen. XIX, ne steteris in omni regione circa Sodomam. Alia vero tentationis occasio est ex parte Diaboli, qui semper invidet ad meliora tendentibus, ut Ambrosius dicit. Et talis tentationis occasio non est vitanda. Unde dicit Chrysostomus, super Matth., quod non solum Christus ductus est in desertum a spiritu, sed omnes filii Dei habentes spiritum sanctum. Non enim sunt contenti sedere otiosi, sed spiritus sanctus urget eos aliquod magnum apprehendere opus, quod est esse in deserto quantum ad Diabolum, quia non est ibi iniustitia, in qua Diabolus delectatur. Omne etiam bonum opus est desertum quantum ad carnem et mundum, quia non est secundum voluntatem carnis et mundi. Talem autem occasionem tentationis dare Diabolo non est periculosum, quia maius est auxilium spiritus sancti, qui est perfecti operis auctor, quam impugnatio Diaboli invidentis.

Ad tertium dicendum quod quidam dicunt omnes tentationes factas fuisse in deserto. Quorum quidam dicunt quod Christus ductus est in sanctam civitatem, non realiter, sed secundum imaginariam visionem. Quidam autem dicunt quod etiam ipsa civitas sancta, idest Ierusalem, desertum dicitur, quia erat derelicta a Deo. Sed hoc non erat necessarium. Quia Marcus dicit quod in deserto tentabatur a Diabolo, non autem dicit quod solum in deserto.

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod tentatio Christi non debuit esse post ieiunium. Dictum est enim supra quod Christum non decebat conversationis austeritas. Sed maximae austeritatis fuisse videtur quod quadraginta diebus et quadraginta noctibus nihil comederit, sic enim intelligitur quadraginta diebus et quadraginta noctibus ieiunasse, quia scilicet in illis diebus nullum omnino cibum sumpsit, ut Gregorius dicit. Ergo non videtur quod debuerit huiusmodi ieiunium tentationi praemittere.

Praeterea, Marci I dicitur quod erat in deserto quadraginta diebus et quadraginta noctibus, et tentabatur a Satana. Sed quadraginta diebus et quadraginta noctibus ieiunavit. Ergo videtur quod non post ieiunium, sed simul dum ieiunaret, sit tentatus a Diabolo.

Praeterea, Christus non legitur nisi semel ieiunasse. Sed non solum semel fuit tentatus a Diabolo, dicitur enim Luc. IV, quod, consummata omni tentatione, Diabolus recessit ab illo usque ad tempus. Sicut igitur secundae tentationi non praemisit ieiunium, ita nec primae praemittere debuit.

Sed contra est quod dicitur Matth. IV, cum ieiunasset quadraginta diebus et quadraginta noctibus, postea esuriit, et tunc accessit ad eum tentator.

Respondeo dicendum quod convenienter Christus post ieiunium tentari voluit. Primo quidem, propter exemplum. Quia, cum omnibus, sicut dictum est, immineat se contra tentationes tueri; per hoc quod ipse ante tentationem futuram ieiunavit, docuit quod per ieiunium nos oportet contra tentationes armari. Unde inter arma iustitiae apostolus ieiunia connumerat, II Cor. VI. Secundo, ut ostenderet quod etiam ieiunantes Diabolus aggreditur ad tentandum, sicut alios qui bonis operibus vacant. Et ideo, sicut post Baptismum, ita post ieiunium Christus tentatur. Unde Chrysostomus dicit, super Matth., ut discas quam magnum bonum est ieiunium, et qualiter scutum est adversus Diabolum; et quoniam post Baptismum non lasciviae, sed ieiunio intendere oportet; Christus ieiunavit, non ieiunio indigens, sed nos instruens. Tertio, quia post ieiunium secuta est esuries, quae dedit Diabolo audaciam eum aggrediendi, sicut dictum est. Cum autem esuriit dominus, ut Hilarius dicit, super Matth., non fuit ex subreptione inediae, sed naturae suae hominem dereliquit. Non enim erat a Deo Diabolus, sed a carne vincendus. Unde etiam, ut Chrysostomus dicit, non ultra processit in ieiunando quam Moyses et Elias, ne incredibilis videretur carnis assumptio.

Ad primum ergo dicendum quod Christum non decuit conversatio austerioris vitae, ut se communem exhiberet illis quibus praedicavit. Nullus autem debet assumere praedicationis officium, nisi prius fuerit purgatus et in virtute perfectus, sicut et de Christo dicitur, Act. I, quod coepit Iesus facere et docere. Et ideo Christus statim post Baptismum austeritatem vitae assumpsit, ut doceret post carnem edomitam oportere alios ad praedicationis officium transire, secundum illud apostoli, castigo corpus meum et in servitutem redigo, ne forte, aliis praedicans, ipse reprobus efficiar.

Ad secundum dicendum quod verbum illud Marci potest sic intelligi quod erat in deserto quadraginta diebus et quadraginta noctibus, quibus scilicet ieiunavit, quod autem dicitur, et tentabatur a Satana, intelligendum est, non in illis quadraginta diebus et quadraginta noctibus, sed post illos; eo quod Matthaeus dicit quod, cum ieiunasset quadraginta diebus et quadraginta noctibus, postea esuriit, ex quo sumpsit tentator occasionem accedendi ad ipsum. Unde et quod subditur, et Angeli ministrabant ei, consecutive intelligendum esse ostenditur ex hoc quod Matth. IV dicitur, tunc reliquit eum Diabolus, scilicet post tentationem, et ecce, Angeli accesserunt et ministrabant ei. Quod vero interponit Marcus, eratque cum bestiis, inducitur, secundum Chrysostomum, ad ostendendum quale erat desertum, quia scilicet erat invium hominibus et bestiis plenum. Tamen secundum expositionem Bedae, dominus tentatur quadraginta diebus et quadraginta noctibus. Sed hoc intelligendum est, non de illis tentationibus visibilibus quas narrant Matthaeus et Lucas, quae factae sunt post ieiunium, sed de quibusdam aliis impugnationibus quas forte illo ieiunii tempore Christus est a Diabolo passus.

Ad tertium dicendum quod, sicut Ambrosius dicit, super Luc., recessit Diabolus a Christo usque ad tempus, quia postea, non tentaturus, sed aperte pugnaturus advenit, tempore scilicet passionis. Et tamen per illam impugnationem videbatur Christum tentare de tristitia et odio proximorum, sicut in deserto de delectatione gulae et contemptu Dei per idololatriam.

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod non fuerit conveniens tentationis modus et ordo. Tentatio enim Diaboli ad peccandum inducit. Sed si Christus subvenisset corporali fami convertendo lapides in panes, non peccasset, sicut non peccavit cum panes multiplicavit, quod non fuit minus miraculum, ut turbae esurienti subveniret. Ergo videtur quod nulla fuerit illa tentatio.

Praeterea, nullus persuasor convenienter persuadet contrarium eius quod intendit. Sed Diabolus, statuens Christum supra pinnaculum templi, intendebat eum de superbia seu vana gloria tentare. Ergo inconvenienter persuadet ei ut se mittat deorsum, quod est contrarium superbiae vel vanae gloriae, quae semper quaerit ascendere.

Praeterea, una tentatio conveniens est ut sit de uno peccato. Sed in tentatione quae fuit in monte, duo peccata persuasit, scilicet cupiditatem et idololatriam. Non ergo conveniens videtur fuisse tentationis modus.

Praeterea, tentationes ad peccata ordinantur. Sed septem sunt vitia capitalia, ut in secunda parte habitum est. Non autem tentat nisi de tribus, scilicet gula et vana gloria et cupiditate. Non ergo videtur sufficiens tentatio.

Praeterea, post victoriam omnium vitiorum, remanet homini tentatio superbiae vel vanae gloriae, quia superbia etiam bonis operibus insidiatur, ut pereant, sicut dicit Augustinus. Inconvenienter ergo Matthaeus ultimam ponit tentationem cupiditatis in monte, mediam autem inanis gloriae in templo, praesertim cum Lucas ordinet e converso.

Praeterea, Hieronymus dicit, super Matth., quod propositum Christi fuit Diabolum humilitate vincere, non potestate. Ergo non imperiose obiurgando eum repellere debuit, vade retro, Satana.

Praeterea, narratio Evangelii videtur falsum continere. Non enim videtur possibile quod Christus supra pinnaculum templi statui potuerit quin ab aliis videretur. Neque aliquis mons tam altus invenitur ut inde totus mundus inspici possit, ut sic ex eo potuerint Christo omnia regna mundi ostendi. Inconvenienter igitur videtur descripta Christi tentatio.

Sed contra est Scripturae auctoritas.

Respondeo dicendum quod tentatio quae est ab hoste, fit per modum suggestionis, ut Gregorius dicit. Non autem eodem modo potest aliquid omnibus suggeri, sed unicuique suggeritur aliquid ex his circa quae est affectus. Et ideo Diabolus hominem spiritualem non statim tentat de gravibus peccatis, sed paulatim a levioribus incipit, ut postmodum ad graviora perducat. Unde Gregorius, XXXI Moral., exponens illud Iob XXXIX, procul odoratur bellum, exhortationem ducum et ululatum exercitus, dicit, bene duces exhortari dicti sunt, exercitus ululare. Quia prima vitia deceptae menti quasi sub quadam ratione se ingerunt, sed innumera quae sequuntur, dum hanc ad omnem insaniam pertrahunt, quasi bestiali clamore confundunt. Et hoc idem Diabolus observavit in tentatione primi hominis. Nam primo sollicitavit mentem primi hominis de ligni vetiti esu, dicens, Gen. III, cur praecepit vobis Deus ut non comederetis de omni ligno Paradisi? Secundo, de inani gloria, cum dixit, aperientur oculi vestri. Tertio, perduxit tentationem ad extremam superbiam, cum dixit, eritis sicut dii, scientes bonum et malum. Et hunc etiam tentandi ordinem servavit in Christo. Nam primo tentavit ipsum de eo quod appetunt quantumcumque spirituales viri, scilicet de sustentatione corporalis naturae per cibum. Secundo, processit ad id in quo spirituales viri quandoque deficiunt, ut scilicet aliqua ad ostentationem operentur, quod pertinet ad inanem gloriam. Tertio, perduxit tentationem ad id quod iam non est spiritualium virorum, sed carnalium, scilicet ut divitias et gloriam mundi concupiscant usque ad contemptum Dei. Et ideo in primis duabus tentationibus dixit, si filius Dei es non autem in tertia, quae non potest spiritualibus convenire viris, qui sunt per adoptionem filii Dei, sicut et duae primae. His autem tentationibus Christus restitit testimoniis legis, non potestate virtutis, ut hoc ipso et hominem plus honoraret, et adversarium plus puniret, cum hostis generis humani non quasi a Deo, sed quasi ab homine vinceretur, sicut dicit Leo Papa.

Ad primum ergo dicendum quod uti necessariis ad sustentationem non est peccatum gulae, sed quod ex desiderio huius sustentationis homo aliquid inordinatum faciat, ad vitium gulae pertinere potest. Est autem inordinatum quod aliquis, ubi potest haberi recursus ad humana subsidia, pro solo corpore sustentando miraculose sibi cibum quaerere velit. Unde et dominus filiis Israel miraculose manna praebuit in deserto, ubi aliunde cibus haberi non potuit. Et similiter Christus in deserto turbas pavit miraculose, ubi aliter cibi haberi non poterant. Sed Christus ad subveniendum fami poterat aliter sibi providere quam miracula faciendo, sicut et Ioannes Baptista fecit, ut legitur Matth. III; vel etiam ad loca proxima properando. Et ideo reputabat Diabolus quod Christus peccaret, si ad subveniendum fami miracula facere attentaret, si esset purus homo.

Ad secundum dicendum quod per humiliationem exteriorem frequenter quaerit aliquis gloriam qua exaltetur circa spiritualia bona. Unde Augustinus dicit, in libro de sermone domini in monte, animadvertendum est non in solo rerum corporearum nitore atque pompa, sed etiam in ipsis sordibus lutosis esse posse iactantiam. Et ad hoc significandum, Diabolus Christo suasit ut, ad quaerendum gloriam spiritualem, corporaliter mitteret se deorsum.

Ad tertium dicendum quod divitias et honores mundi appetere peccatum est, quando huiusmodi inordinate appetuntur. Hoc autem praecipue manifestatur ex hoc quod pro huiusmodi adipiscendis homo aliquid inhonestum facit. Et ideo non fuit contentus Diabolus persuadere cupiditatem divitiarum et honorum, sed induxit ad hoc quod propter huiusmodi adipiscenda Christus eum adoraret, quod est maximum scelus, et contra Deum. Nec solum dixit, si adoraveris me, sed addidit, si cadens, quia, ut dicit Ambrosius, habet ambitio domesticum periculum, ut enim dominetur aliis, prius servit; et curvatur obsequio ut honore donetur; et, dum vult esse sublimior, fit remissior. Et similiter etiam in praecedentibus tentationibus ex appetitu unius peccati in aliud peccatum inducere est conatus, sicut ex desiderio cibi conatus est inducere in vanitatem sine causa miracula faciendi; et ex cupiditate gloriae conatus est ducere ad tentandum Deum per praecipitium.

Ad quartum dicendum quod, sicut dicit Ambrosius, super Luc., non dixisset Scriptura quod, consummata omni tentatione, Diabolus recessit ab illo, nisi in tribus praemissis esset omnium materia delictorum. Quia causae tentationum causae sunt cupiditatum, scilicet carnis oblectatio, spes gloriae, et aviditas potentiae.

Ad quintum dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in libro de consensu Evang., incertum est quid prius factum sit, utrum regna terrae prius demonstrata sint ei, et postea in pinnaculum templi locatus sit; aut hoc prius, et illud postea. Nihil tamen ad rem, dum omnia facta esse manifestum sit. Videntur autem Evangelistae diversum ordinem tenuisse, quia quandoque ex inani gloria venitur ad cupiditatem, quandoque e converso.

Ad sextum dicendum quod Christus, cum passus fuisset tentationis iniuriam, dicente sibi Diabolo, si filius Dei es, mitte te deorsum, non est turbatus, nec Diabolum increpavit. Quando vero Diabolus Dei usurpavit sibi honorem, dicens, haec omnia tibi dabo si cadens adoraveris me, exasperatus est et repulit eum, dicens, vade, Satanas, ut nos illius discamus exemplo nostras quidem iniurias magnanimiter sustinere, Dei autem iniurias nec usque ad auditum sufferre.

Ad septimum dicendum quod, sicut Chrysostomus dicit, Diabolus sic Christum assumebat (in pinnaculum templi) ut ab omnibus videretur, ipse autem, nesciente Diabolo, sic agebat ut a nemine videretur. Quod autem dicit, ostendit ei omnia regna mundi et gloriam eorum, non est intelligendum quod videret ipsa regna vel civitates vel populos, vel aurum vel argentum, sed partes in quibus unumquodque regnum vel civitas posita est, Diabolus Christo digito demonstrabat, et uniuscuiusque regni honores et statum verbis exponebat. Vel, secundum Origenem, ostendit ei quomodo ipse per diversa vitia regnabat in mundo.

Deinde considerandum est de doctrina Christi. Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum Christus debuerit praedicare solum Iudaeis, vel etiam gentibus. Secundo, utrum in sua praedicatione debuerit turbationes Iudaeorum vitare. Tertio, utrum debuerit praedicare publice, vel occulte. Quarto, utrum solum debuerit docere verbo, vel etiam scripto. De tempore autem quo docere incoepit, supra dictum est, cum de Baptismo eius ageretur.

Ad primum sic proceditur. Videtur quod Christus non solum Iudaeis, sed etiam gentibus debuerit praedicare. Dicitur enim Isaiae XLIX, parum est ut sis mihi servus ad suscitandas tribus Israel et faeces Iacob convertendas, dedi te in lucem gentium, ut sis salus mea usque ad extrema terrae. Sed lumen et salutem Christus praebuit per suam doctrinam. Ergo videtur parum fuisse si solum Iudaeis, et non gentibus praedicavit.

Praeterea, sicut dicitur Matth. VII, erat docens eos sicut potestatem habens. Sed maior potestas doctrinae ostenditur in instructione illorum qui penitus nihil audierunt, quales erant gentiles, unde apostolus dicit, Rom. XV, sic praedicavi Evangelium, non ubi nominatus est Christus, ne super alienum fundamentum aedificarem. Ergo multo magis Christus praedicare debuit gentilibus quam Iudaeis.

Praeterea, utilior est instructio multorum quam unius. Sed Christus aliquos gentilium instruxit, sicut mulierem Samaritanam, Ioan. IV, et Chananaeam, Matth. XV. Ergo videtur quod, multo fortius, Christus debuerit multitudini gentium praedicare.

Sed contra est quod dominus dicit, Matth. XV, non sum missus nisi ad oves quae perierunt domus Israel. Sed Rom. X dicitur, quomodo praedicabunt nisi mittantur? Ergo Christus non debuit praedicare gentibus.

Respondeo dicendum quod conveniens fuit praedicationem Christi, tam per ipsum quam per apostolos, a principio solis Iudaeis exhiberi. Primo quidem, ut ostenderet per suum adventum impleri promissiones antiquitus factas Iudaeis, non autem gentilibus. Unde apostolus dicit, Rom. XV, dico Christum ministrum fuisse circumcisionis, idest apostolum et praedicatorem Iudaeorum, propter veritatem Dei, ad confirmandas promissiones patrum. Secundo, ut eius adventus ostenderetur esse a Deo. Quae enim a Deo sunt, ordinata sunt, ut dicitur Rom. XIII. Hoc autem debitus ordo exigebat, ut Iudaeis, qui Deo erant propinquiores per fidem et cultum unius Dei, prius quidem doctrina Christi proponeretur, et per eos transmitteretur ad gentes, sicut etiam et in caelesti hierarchia per superiores Angelos ad inferiores divinae illuminationes deveniunt. Unde super illud Matth. XV, non sum missus nisi ad oves quae perierunt domus Israel, dicit Hieronymus, non hoc dicit quin ad gentes missus sit, sed quod primum ad Israel missus est. Unde et Isaiae ult. dicitur, mittam ex eis qui salvati fuerint, scilicet ex Iudaeis, ad gentes, et annuntiabunt gloriam meam gentibus. Tertio, ut Iudaeis auferret calumniandi materiam. Unde super illud Matth. X, in viam gentium ne abieritis, dicit Hieronymus, oportebat primum adventum Christi nuntiari Iudaeis, ne iustam haberent excusationem, dicentes ideo se dominum reiecisse, quia ad gentes et Samaritanos apostolos miserit. Quarto, quia Christus per crucis victoriam meruit potestatem et dominium super gentes. Unde dicitur Apoc. II, qui vicerit, dabo ei potestatem super gentes, sicut et ego accepi a patre meo. Et Philipp. II, quod, quia factus est obediens usque ad mortem crucis, Deus exaltavit illum, ut in nomine Iesu omne genu flectatur, et omnis lingua ei confiteatur. Et ideo ante passionem suam noluit gentibus praedicari suam doctrinam, sed post passionem suam dixit discipulis, Matth. ult., euntes, docete omnes gentes. Propter quod, ut legitur Ioan. XII, cum, imminente passione, quidam gentiles vellent videre Iesum, respondit, nisi granum frumenti cadens in terram mortuum fuerit, ipsum solum manet, si autem mortuum fuerit, multum fructum affert. Et, sicut Augustinus dicit ibidem, se dicebat granum mortificandum in infidelitate Iudaeorum, multiplicandum in fide populorum.

Ad primum ergo dicendum quod Christus fuit in lumen et salutem gentium per discipulos suos, quos ad praedicandum gentibus misit.

Ad secundum dicendum quod non est minoris potestatis, sed maioris, facere aliquid per alios, quam per seipsum. Et ideo in hoc maxime potestas divina in Christo monstrata est, quod discipulis suis tantam virtutem contulit in docendo, ut gentes, quae nihil de Christo audierant, converterent ad ipsum. Potestas autem Christi in docendo attenditur et quantum ad miracula, per quae doctrinam suam confirmabat; et quantum ad efficaciam persuadendi; et quantum ad auctoritatem loquentis, quia loquebatur quasi dominium habens super legem, cum diceret, ego autem dico vobis; et etiam quantum ad virtutem rectitudinis quam in sua conversatione monstrabat, sine peccato vivendo.

Ad tertium dicendum quod, sicut Christus non debuit a principio indifferenter gentilibus suam doctrinam communicare, ut Iudaeis tanquam primogenito populo deditus observaretur; ita etiam non debuit gentiles omnino repellere, ne spes salutis eis praecluderetur. Et propter hoc aliqui gentilium particulariter sunt admissi, propter excellentiam fidei et devotionis eorum.

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Christus debuerit Iudaeis sine eorum offensione praedicare. Quia, ut Augustinus dicit, in libro de agone Christiano, in homine Iesu Christo se nobis ad exemplum vitae praebuit filius Dei. Sed nos debemus vitare offensionem, non solum fidelium, sed etiam infidelium, secundum illud I Cor. X, sine offensione estote Iudaeis et gentibus et Ecclesiae Dei. Ergo videtur quod etiam Christus in sua doctrina offensionem Iudaeorum vitare debuerit.

Praeterea, nullus sapiens debet facere unde effectum sui operis impediat. Sed per hoc quod sua doctrina Christus Iudaeos turbavit, impediebatur effectus doctrinae eius, dicitur enim Luc. XI, quod, cum dominus Pharisaeos et Scribas reprehenderet, coeperunt graviter insistere, et os eius opprimere de multis, insidiantes ei et quaerentes aliquid capere ex ore eius ut accusarent eum. Non ergo videtur conveniens fuisse quod eos in sua doctrina offenderet.

Praeterea, apostolus dicit, I Tim. V, seniorem ne increpaveris, sed obsecra ut patrem. Sed sacerdotes et principes Iudaeorum erant illius populi seniores. Ergo videtur quod non fuerint duris increpationibus arguendi.

Sed contra est quod Isaiae VIII fuerat prophetatum quod Christus esset in lapidem offensionis et petram scandali duabus dominus Israel.

Respondeo dicendum quod salus multitudinis est praeferenda paci quorumcumque singularium hominum. Et ideo, quando aliqui sua perversitate multitudinis salutem impediunt, non est timenda eorum offensio a praedicatore vel doctore, ad hoc quod multitudinis saluti provideat. Scribae autem et Pharisaei et principes Iudaeorum sui malitia plurimum impediebant populi salutem, tum quia repugnabant Christi doctrinae, per quam solam poterat esse salus; tum etiam quia pravis suis moribus vitam populi corrumpebant. Et ideo dominus, non obstante offensione eorum, publice veritatem docebat, quam illi odiebant, et eorum vitia arguebat. Et ideo dicitur, Matth. XV, quod, discipulis domino dicentibus, scis quia Iudaei, audito hoc verbo, scandalizati sunt? Respondit, sinite illos. Caeci sunt duces caecorum. Si caecus caeco ducatum praestet, ambo in foveam cadunt.

Ad primum ergo dicendum quod homo sic debet esse sine offensione omnibus ut nulli det suo facto vel dicto minus recto occasionem ruinae. Si tamen de veritate scandalum oritur, magis est sustinendum scandalum quam veritas relinquatur, ut Gregorius dicit.

Ad secundum dicendum quod per hoc quod Christus publice Scribas et Pharisaeos arguebat, non impedivit, sed magis promovit effectum suae doctrinae. Quia cum eorum vitia populo innotescebant, minus avertebatur a Christo propter verba Scribarum et Pharisaeorum, qui semper doctrinae Christi obsistebant.

Ad tertium dicendum quod illud verbum apostoli est intelligendum de illis senioribus qui non solum aetate vel auctoritate, sed etiam honestate sunt senes, secundum illud Num. XI, congrega mihi septuaginta viros de senioribus Israel, quos tu nosti quod senes populi sint. Si autem auctoritatem senectutis in instrumentum malitiae vertant publice peccando, sunt manifeste et acriter arguendi, sicut et Daniel dixit, Dan. XIII, inveterate dierum malorum, et cetera.

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Christus non omnia publice docere debuit. Legitur enim multa seorsum discipulis dixisse, sicut patet in sermone caenae. Unde et Matth. X dixit, quod in aure audistis in cubilibus, praedicabitur in tectis. Non ergo omnia publice docuit.

Praeterea, profunda sapientiae non sunt nisi perfectis exponenda, secundum illud I Cor. II, sapientiam loquimur inter perfectos. Sed doctrina Christi continebat profundissimam sapientiam. Non ergo erat imperfectae multitudini communicanda.

Praeterea, idem est veritatem aliquam occultare silentio, et obscuritate verborum. Sed Christus veritatem quam praedicabat, occultabat turbis obscuritate verborum, quia sine parabolis non loquebatur ad eos, ut dicitur Matth. XIII. Ergo pari ratione poterat occultari silentio.

Sed contra est quod ipse dicit, Ioan. XVIII, in occulto locutus sum nihil.

Respondeo dicendum quod doctrina alicuius potest esse in occulto tripliciter. Uno modo, quantum ad intentionem docentis, qui intendit suam doctrinam non manifestare multis, sed magis occultare. Quod quidem contingit dupliciter. Quandoque ex invidia docentis, qui vult per suam scientiam excellere, et ideo scientiam suam non vult aliis communicare. Quod in Christo locum non habuit, ex cuius persona dicitur, Sap. VII, quam sine fictione didici, et sine invidia communico, et honestatem illius non abscondo. Quandoque vero hoc contingit propter inhonestatem eorum quae docentur, sicut Augustinus dicit, super Ioan., quod quaedam sunt mala quae portare non potest qualiscumque pudor humanus. Unde de doctrina haereticorum dicitur, Prov. IX, aquae furtivae dulciores sunt. Doctrina autem Christi non est neque de errore neque de immunditia. Et ideo dominus dicit, Marci IV, nunquid venit lucerna, idest vera et honesta doctrina, ut sub modio ponatur? Alio modo aliqua doctrina est in occulto, quia paucis proponitur. Et sic etiam Christus nihil docuit in occulto, quia omnem doctrinam suam vel turbae toti proposuit, vel omnibus suis discipulis in communi. Unde Augustinus dicit, super Ioan., quis in occulto loquitur, cum coram tot hominibus loquitur? Praesertim si hoc loquitur paucis, quod per eos velit innotescere multis? Tertio modo aliqua doctrina est in occulto, quantum ad modum docendi. Et sic Christus quaedam turbis loquebatur in occulto, parabolis utens ad annuntianda spiritualia mysteria, ad quae capienda non erant idonei vel digni. Et tamen melius erat eis vel sic, sub tegumento parabolarum, spiritualium doctrinam audire, quam omnino ea privari. Harum tamen parabolarum apertam et nudam veritatem dominus discipulis exponebat, per quos deveniret ad alios, qui essent idonei, secundum illud II Tim. II, quae audisti a me per multos testes, haec commenda fidelibus hominibus, qui idonei erunt et alios docere. Et hoc significatum est Num. IV, ubi mandatur quod filii Aaron involverent vasa sanctuarii, quae Levitae involuta portarent.

Ad primum ergo dicendum quod, sicut Hilarius dicit, super Matth., exponens illud verbum inductum, non legimus dominum solitum fuisse noctibus sermocinari, et doctrinam in tenebris tradidisse, sed hoc dicit, quia omnis sermo eius carnalibus tenebrae sunt, et verbum eius infidelibus nox est. Itaque quod ab eo dictum est, inter infideles cum libertate fidei et confessionis est loquendum. Vel, secundum Hieronymum, comparative loquitur, quia videlicet erudiebat eos in parvo Iudaeae loco, respectu totius mundi, in quo erat per apostolorum praedicationem doctrina Christi publicanda.

Ad secundum dicendum quod dominus non omnia profunda suae sapientiae sua doctrina manifestavit, non solum turbis, sed nec etiam discipulis, quibus dixit, Ioan. XVI, adhuc habeo vobis multa dicere, quae non potestis portare modo. Sed tamen quaecumque dignum duxit aliis tradere de sua sapientia, non in occulto, sed palam proposuit, licet non ab omnibus intelligeretur. Unde Augustinus dicit, super Ioan., intelligendum est ita dixisse dominum, palam locutus sum mundo, ac si dixisset, multi me audierunt. Et rursus non erat palam, quia non intelligebant.

Ad tertium dicendum quod turbis dominus in parabolis loquebatur, sicut dictum est, quia non erant digni nec idonei nudam veritatem accipere, quam discipulis exponebat. Quod autem dicitur quod sine parabolis non loquebatur eis, secundum Chrysostomum intelligendum est quantum ad illum sermonem, quamvis alias et sine parabolis multa turbis locutus fuerit. Vel, secundum Augustinum, in libro de quaest. Evang., hoc dicitur, non quia nihil proprie locutus est, sed quia nullum fere sermonem explicavit ubi non per parabolam aliquid significaverit, quamvis in eo aliqua proprie dixerit.

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Christus doctrinam suam debuerit scripto tradere. Scriptura enim inventa est ad hoc quod doctrina commendetur memoriae in futurum. Sed doctrina Christi duratura erat in aeternum, secundum illud Luc. XXI, caelum et terra transibunt, verba autem mea non transibunt. Ergo videtur quod Christus doctrinam suam debuerit scripto mandare.

Praeterea, lex vetus in figura Christi praecessit, secundum illud Heb. X, umbram habet lex futurorum bonorum. Sed lex vetus a Deo fuit descripta, secundum illud Exod. XXIV, dabo tibi duas tabulas lapideas, et legem ac mandata quae scripsi. Ergo videtur quod etiam Christus doctrinam suam scribere debuerit.

Praeterea, ad Christum, qui venerat illuminare his qui in tenebris et in umbra mortis sedent, ut dicitur Luc. I, pertinebat erroris occasionem excludere, et viam fidei aperire. Sed hoc fecisset doctrinam suam scribendo, dicit enim Augustinus, in I de Consens. Evang., quod solet nonnullos movere cur ipse dominus nihil scripserit, ut aliis de illo scribentibus necesse sit credere. Hoc enim illi vel maxime Pagani quaerunt qui Christum culpare aut blasphemare non audent, eique tribuunt excellentissimam sapientiam, sed tamen tanquam homini. Discipulos vero eius dicunt magistro suo amplius tribuisse quam erat, ut eum filium Dei dicerent, et verbum Dei, per quod facta sunt omnia. Et postea subdit, videntur parati fuisse hoc de illo credere quod de se ipse scripsisset, non quod alii de illo pro suo arbitrio praedicassent. Ergo videtur quod Christus ipse doctrinam suam scripto tradere debuerit.

Sed contra est quod nulli libri ab eo scripti habentur in canone Scripturae.

Respondeo dicendum conveniens fuisse Christum doctrinam suam non scripsisse. Primo quidem, propter dignitatem ipsius. Excellentiori enim doctori excellentior modus doctrinae debetur. Et ideo Christo, tanquam excellentissimo doctori, hic modus competebat, ut doctrinam suam auditorum cordibus imprimeret. Propter quod dicitur Matth. VII, quod erat docens eos sicut potestatem habens. Unde etiam apud gentiles Pythagoras et Socrates, qui fuerunt excellentissimi doctores, nihil scribere voluerunt. Scripta enim ordinantur ad impressionem doctrinae in cordibus auditorum sicut ad finem. Secundo, propter excellentiam doctrinae Christi, quae litteris comprehendi non potest, secundum illud Ioan. ult., sunt et alia multa quae fecit Iesus, quae si scribantur per singula, nec ipsum arbitror mundum capere eos qui scribendi sunt libros. Quos, sicut Augustinus dicit, non spatio locorum credendum est mundum capere non posse, sed capacitate legentium comprehendi non posse. Si autem Christus scripto suam doctrinam mandasset, nihil altius de eius doctrina homines existimarent quam quod Scriptura contineret. Tertio, ut ordine quodam ab ipso doctrina ad omnes perveniret, dum ipse scilicet discipulos suos immediate docuit, qui postmodum alios verbo et scripto docuerunt. Si autem ipsemet scripsisset, eius doctrina immediate ad omnes pervenisset. Unde et de sapientia dicitur, Prov. IX, quod misit ancillas suas vocare ad arcem. Sciendum tamen est, sicut Augustinus dicit, in I de Consens. Evang., aliquos gentiles existimasse Christum quosdam libros scripsisse continentes quaedam magica, quibus miracula faciebat, quae disciplina Christiana condemnat. Et tamen illi qui Christi libros tales se legisse affirmant, nulla talia faciunt qualia illum de libris talibus fecisse mirantur. Divino etiam iudicio sic errant ut eosdem libros ad Petrum et Paulum dicant tanquam epistolari titulo praenotatos, eo quod in pluribus locis simul eos cum Christo pictos viderunt. Nec mirum si a pingentibus fingentes decepti sunt. Toto enim tempore quo Christus in carne mortali cum suis discipulis vixit, nondum erat Paulus discipulus eius.

Ad primum ergo dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in eodem libro, omnibus discipulis suis tanquam membris sui corporis Christus caput est. Itaque, cum illi scripserunt quae ille ostendit et dixit, nequaquam dicendum est quod ipse non scripserit. Quandoquidem membra eius id operata sunt quod, dictante capite, cognoverunt. Quidquid enim ille de suis factis et dictis nos legere voluit, hoc scribendum illis tanquam suis manibus imperavit.

Ad secundum dicendum quod, quia lex vetus in sensibilibus figuris dabatur, ideo etiam convenienter sensibilibus signis scripta fuit. Sed doctrina Christi, quae est lex spiritus vitae, scribi debuit, non atramento, sed spiritu Dei vivi, non in tabulis lapideis, sed in tabulis cordis carnalibus, ut apostolus dicit, II Cor. III.

Ad tertium dicendum quod illi qui Scripturae apostolorum de Christo credere nolunt, nec ipsi Christo scribenti credidissent, de quo opinabantur quod magicis artibus fecisset miracula.

Deinde considerandum est de miraculis a Christo factis. Et primo, in generali; secundo, in speciali de singulis miraculorum generibus; tertio, in particulari de transfiguratione ipsius. Circa primum quaeruntur quatuor. Primo, utrum Christus debuerit miracula facere. Secundo, utrum fecerit ea virtute divina. Tertio, quo tempore incoeperit miracula facere. Quarto, utrum per miracula fuerit sufficienter ostensa eius divinitas.

Ad primum sic proceditur. Videtur quod Christus miracula facere non debuit. Factum enim Christi verbo ipsius debuit concordare. Sed ipse dixit, Matth. XVI, generatio mala et adultera signum quaerit, et signum non dabitur ei, nisi signum Ionae prophetae. Ergo non debuit miracula facere.

Praeterea, sicut Christus in secundo adventu venturus est in virtute magna et maiestate, ut dicitur Matth. XXIV; ita in primo adventu venit in infirmitate, secundum illud Isaiae LIII, virum dolorum et scientem infirmitatem. Sed operatio miraculorum magis pertinet ad virtutem quam ad infirmitatem. Ergo non fuit conveniens ut in primo adventu miracula faceret.

Praeterea, Christus venit ad hoc ut per fidem homines salvaret, secundum illud Heb. XII, aspicientes in auctorem fidei et consummatorem, Iesum. Sed miracula diminuunt meritum fidei, unde dominus dicit, Ioan. IV, nisi signa et prodigia videritis, non creditis. Ergo videtur quod Christus non debuerit miracula facere.

Sed contra est quod ex persona adversariorum dicitur, Ioan. XI, quid facimus, quia hic homo multa signa facit?

Respondeo dicendum quod divinitus conceditur homini miracula facere, propter duo. Primo quidem, et principaliter, ad confirmandam veritatem quam aliquis docet. Quia enim ea quae sunt fidei humanam rationem excedunt, non possunt per rationes humanas probari, sed oportet quod probentur per argumentum divinae virtutis, ut, dum aliquis facit opera quae solus Deus facere potest, credantur ea quae dicuntur esse a Deo; sicut, cum aliquis defert litteras anulo regis signatas, creditur ex voluntate regis processisse quod in illis continetur. Secundo, ad ostendendum praesentiam Dei in homine per gratiam spiritus sancti, ut dum scilicet homo facit opera Dei, credatur Deus habitare in eo per gratiam. Unde dicitur, Galat. III, qui tribuit vobis spiritum, et operatur virtutes in vobis. Utrumque autem circa Christum erat hominibus manifestandum, scilicet quod Deus esset in eo per gratiam, non adoptionis, sed unionis; et quod eius supernaturalis doctrina esset a Deo. Et ideo convenientissimum fuit ut miracula faceret. Unde ipse dicit, Ioan. X, si mihi non vultis credere, operibus credite. Et Ioan. V, opera quae dedit mihi pater ut faciam, ipsa sunt quae testimonium perhibent de me.

Ad primum ergo dicendum quod hoc quod dicit, signum non dabitur ei nisi signum Ionae, sic intelligendum est, ut Chrysostomus dicit, quod tunc non acceperunt tale signum quale petebant, scilicet de caelo, non quod nullum signum eis dederit. Vel, quia signa faciebat, non propter eos, quos sciebat lapideos esse, sed ut alios emundaret. Et ideo non eis, sed aliis illa signa dabantur.

Ad secundum dicendum quod, licet Christus venerit in infirmitate carnis, quod manifestatur per passiones, venit tamen in virtute Dei. Quod erat manifestandum per miracula.

Ad tertium dicendum quod miracula intantum diminuunt meritum fidei, inquantum per hoc ostenditur duritia eorum qui nolunt credere ea quae Scripturis divinis probantur, nisi per miracula. Et tamen melius est eis ut vel per miracula convertantur ad fidem quam quod omnino in infidelitate permaneant. Dicitur enim I Cor. XIV, quod signa data sunt infidelibus, ut scilicet convertantur ad fidem.

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Christus non fecerit miracula virtute divina. Virtus enim divina est omnipotens. Sed videtur quod Christus non fuerit omnipotens in miraculis faciendis, dicitur enim Marci VI, quod non poterat ibi, scilicet in patria sua, ullam virtutem facere. Ergo videtur quod non fecerit miracula virtute divina.

Praeterea, Dei non est orare. Sed Christus aliquando in miraculis faciendis orabat, ut patet in suscitatione Lazari, Ioan. XI; et in multiplicatione panum, ut patet Matth. XIV. Ergo videtur quod non fecerit miracula virtute divina.

Praeterea, ea quae virtute divina fiunt, non possunt virtute alicuius creaturae fieri. Sed ea quae Christus faciebat, poterant etiam fieri virtute alicuius creaturae, unde et Pharisaei dicebant quod in Beelzebub, principe Daemoniorum, eiiciebat Daemonia. Ergo videtur quod Christus non fecerit miracula virtute divina.

Sed contra est quod dominus dicit, Ioan. XIV, pater, in me manens, ipse facit opera.

Respondeo dicendum quod, sicut in prima parte habitum est, vera miracula sola virtute divina fieri possunt, quia solus Deus potest mutare naturae ordinem, quod pertinet ad rationem miraculi. Unde Leo Papa dicit, in epistola ad Flavianum, quod, cum in Christo sint duae naturae, una earum est, scilicet divina, quae fulget miraculis; altera, scilicet humana, quae succumbit iniuriis; et tamen una earum agit cum communicatione alterius, inquantum scilicet humana natura est instrumentum divinae actionis, et actio humana virtutem accepit a natura divina, sicut supra habitum est.

Ad primum ergo dicendum quod hoc quod dicitur, non poterat ibi ullam virtutem facere, non est referendum ad potentiam absolutam, sed ad id quod potest fieri congruenter, non enim congruum erat ut inter incredulos operaretur miracula. Unde subditur, et mirabatur propter incredulitatem eorum. Secundum quem modum dicitur Gen. XVIII, non celare potero Abraham quae gesturus sum; et XIX, non potero facere quidquam donec ingrediaris illuc.

Ad secundum dicendum quod, sicut Chrysostomus dicit, super illud Matth. XIV, acceptis quinque panibus et duobus piscibus aspiciens in caelum benedixit et fregit, oportebat, inquit, credi de Christo quoniam a patre est, et quoniam ei aequalis est. Et ideo, ut utrumque ostendat, nunc quidem cum potestate, nunc autem orans miracula facit. Et in minoribus quidem respicit in caelum, puta in multiplicatione panum, in maioribus autem, quae sunt solius Dei, cum potestate agit, puta quando peccata dimisit, mortuos suscitavit. Quod autem dicitur Ioan. XI, quod in suscitatione Lazari oculos sursum levavit, non propter necessitatem suffragii, sed propter exemplum hoc fecit. Unde dicit, propter populum qui circumstat dixi, ut credant quia tu me misisti.

Ad tertium dicendum quod Christus alio modo expellebat Daemones quam virtute Daemonum expellantur. Nam virtute superiorum Daemonum ita Daemones a corporibus expelluntur quod tamen remanet dominium eorum quantum ad animam, non enim contra regnum suum Diabolus agit. Sed Christus Daemones expellebat non solum a corpore, sed multo magis ab anima. Et ideo dominus blasphemiam Iudaeorum dicentium eum in virtute Daemonum Daemonia eiicere, reprobavit, primo quidem, per hoc quod Satanas contra seipsum non dividitur. Secundo, exemplo aliorum, qui Daemonia eiiciebant per spiritum Dei. Tertio, quia Daemonium expellere non posset nisi ipsum vicisset virtute divina. Quarto, quia nulla convenientia in operibus nec in effectu erat sibi et Satanae, cum Satanas dispergere cuperet quos Christus colligebat.

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Christus non incoeperit miracula facere in nuptiis, mutando aquam in vinum. Legitur enim in libro de infantia salvatoris, quod Christus in sua pueritia multa miracula fecit. Sed miraculum de conversione aquae in vinum fecit in nuptiis trigesimo vel trigesimoprimo anno suae aetatis. Ergo videtur quod non incoeperit tunc miracula facere.

Praeterea, Christus faciebat miracula secundum virtutem divinam. Sed virtus divina fuit in eo a principio suae conceptionis, ex tunc enim fuit Deus et homo. Ergo videtur quod a principio miracula fecerit.

Praeterea, Christus post Baptismum et tentationem coepit discipulos congregare, ut legitur Matth. IV et Ioan. I. Sed discipuli praecipue congregati sunt ad ipsum propter miracula, sicut dicitur Luc. V, quod Petrum vocavit obstupescentem propter miraculum quod fecerat in captura piscium. Ergo videtur quod ante miraculum quod fecit in nuptiis, fecerit alia miracula.

Sed contra est quod dicitur Ioan. II, hoc fecit initium signorum Iesus in Cana Galilaeae.

Respondeo dicendum quod miracula facta sunt a Christo propter confirmationem eius doctrinae, et ad ostendendum virtutem divinam in ipso. Et ideo, quantum ad primum, non debuit ante miracula facere quam docere inciperet. Non autem debuit incipere docere ante perfectam aetatem, ut supra habitum est, cum de Baptismo eius ageretur. Quantum autem ad secundum, sic debuit per miracula divinitatem ostendere ut crederetur veritas humanitatis ipsius. Et ideo, sicut dicit Chrysostomus, super Ioan., decenter non incoepit signa facere ex prima aetate, existimassent enim phantasiam esse incarnationem, et ante opportunum tempus cruci eum tradidissent.

Ad primum ergo dicendum quod, sicut Chrysostomus dicit, super Ioan., ex verbo Ioannis Baptistae dicentis, ut manifestetur in Israel, propterea veni ego in aqua baptizans, manifestum est quod illa signa quae quidam dicunt in pueritia a Christo facta, mendacia et fictiones sunt. Si enim a prima aetate miracula fecisset Christus, nequaquam neque Ioannes eum ignorasset, neque reliqua multitudo indiguisset magistro ad manifestandum eum.

Ad secundum dicendum quod divina virtus operabatur in Christo secundum quod erat necessarium ad salutem humanam, propter quam carnem assumpserat. Et ideo sic miracula fecit virtute divina ut fidei de veritate carnis eius praeiudicium non fieret.

Ad tertium dicendum quod hoc ipsum ad laudem discipulorum pertinet, quod Christum secuti sunt cum nulla eum miracula facere vidissent, sicut Gregorius dicit, in quadam homilia. Et, ut Chrysostomus dicit, maxime tunc signa necessarium erat facere, quando discipuli iam congregati erant et devoti, et attendentes his quae fiebant. Unde subditur, et crediderunt in eum discipuli eius, non quia tunc primum crediderunt; sed quia tunc diligentius et perfectius crediderunt. Vel discipulos vocat eos qui futuri erant discipuli, sicut exponit Augustinus, in libro de consensu Evangelistarum.

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod miracula quae Christus fecit, non fuerunt sufficientia ad ostendendam divinitatem ipsius. Esse enim Deum et hominem proprium est Christo. Sed miracula quae Christus fecit, etiam ab aliis sunt facta. Ergo videtur quod non fuerint sufficientia ad ostendendam divinitatem ipsius.

Praeterea, virtute divinitatis nihil est maius. Sed aliqui fecerunt maiora miracula quam Christus, dicitur enim Ioan. XIV, qui credit in me, opera quae ego facio, et ipse faciet, et maiora horum faciet. Ergo videtur quod miracula quae Christus fecit, non fuerint sufficientia ad ostendendum divinitatem ipsius.

Praeterea, ex particulari non sufficienter ostenditur universale. Sed quodlibet miraculorum Christi fuit quoddam particulare opus. Ergo ex nullo eorum potuit manifestari sufficienter divinitas Christi, ad quam pertinet universalem virtutem habere de omnibus.

Sed contra est quod dominus dicit, Ioan. V, opera quae dedit mihi pater ut faciam, ipsa testimonium perhibent de me.

Respondeo dicendum quod miracula quae Christus fecit, sufficientia erant ad manifestandum divinitatem ipsius, secundum tria. Primo quidem, secundum ipsam speciem operum, quae transcendebant omnem potestatem creatae virtutis, et ideo non poterant fieri nisi virtute divina. Et propter hoc caecus illuminatus dicebat, Ioan. IX a saeculo non est auditum quia aperuit quis oculos caeci nati. Nisi esset hic a Deo, non posset facere quidquam. Secundo, propter modum miracula faciendi, quia scilicet quasi propria potestate miracula faciebat, non autem orando, sicut alii. Unde dicitur Luc. VI, quod virtus de illo exibat et sanabat omnes. Per quod ostenditur, sicut Cyrillus dicit, quod non accipiebat alienam virtutem, sed, cum esset naturaliter Deus, propriam virtutem super infirmos ostendebat. Et propter hoc etiam innumerabilia miracula faciebat. Unde super illud Matth. VIII, eiiciebat spiritus verbo, et omnes male habentes curavit, dicit Chrysostomus, intende quantam multitudinem curatam transcurrunt Evangelistae, non unumquemque curatum enarrantes, sed uno verbo pelagus ineffabile miraculorum inducentes. Et ex hoc ostendebatur quod haberet virtutem coaequalem Deo patri, secundum illud Ioan. V, quaecumque pater facit, haec et filius similiter facit; et ibidem, sicut pater suscitat mortuos et vivificat, sic et filius quos vult vivificat. Tertio, ex ipsa doctrina qua se Deum dicebat, quae nisi vera esset, non confirmaretur miraculis divina virtute factis. Et ideo dicitur Marci I, quaenam doctrina haec nova? Quia in potestate spiritibus immundis imperat, et obediunt ei?

Ad primum ergo dicendum quod haec erat obiectio gentilium. Unde Augustinus dicit, in epistola ad Volusianum, nulla, inquiunt, competentibus signis tantae maiestatis indicia claruerunt. Quia larvalis illa purgatio, qua scilicet Daemones effugabat, debilium cura, reddita vita defunctis, si et alia considerentur, Deo parva sunt. Et ad hoc respondet Augustinus, fatemur et nos talia quidem fecisse prophetas. Sed et ipse Moyses et ceteri prophetae dominum Iesum prophetaverunt, et ei gloriam magnam dederunt. Qui propterea talia et ipse facere voluit, ne esset absurdum, quod per illos fecerat, si ipse non faceret. Sed tamen et aliquid proprium facere debuit, nasci de virgine, resurgere a mortuis, in caelum ascendere. Hoc Deo qui parum putat, quid plus expectet ignoro. Num, homine assumpto, alium mundum facere debuit, ut eum esse crederemus per quem factus est mundus? Sed nec maior mundus, nec isti aequalis in hoc fieri posset, si autem minorem faceret infra istum, similiter hoc quoque parum putaretur. Quae tamen alii fecerunt, Christus excellentius fecit. Unde super Ioan. XV, si opera non fecissem in eis quae nemo alius fecit, etc., dicit Augustinus, nulla in operibus Christi videntur esse maiora quam suscitatio mortuorum, quod scimus etiam antiquos fecisse prophetas. Fecit tamen aliqua Christus quae nemo alius fecit. Sed respondetur nobis et alios fecisse quae nec ipse, nec alius fecit. Sed quod tam multa vitia et malas valetudines vexationesque mortalium tanta potestate sanaret, nullus omnino legitur antiquorum fecisse. Ut enim taceatur quod iubendo, sicut occurrebant, salvos singulos fecit, Marcus dicit, quocumque introibat in vicos aut in villas aut in civitates, in plateis ponebant infirmos, et deprecabantur eum ut vel fimbriam vestimenti eius tangerent, et quotquot tangebant eum, salvi fiebant. Haec nemo alius fecit in eis. Sic enim intelligendum est quod ait, in eis, non inter eos, aut coram eis, sed prorsus in eis, quia sanavit eos. Nec tamen alius fecit, quicumque in eis talia opera fecit, quoniam quisquis alius homo aliquid eorum fecit, ipso faciente fecit; haec autem ipse, non illis facientibus, fecit.

Ad secundum dicendum quod Augustinus, exponens illud verbum Ioannis, inquirit, quae sunt ista opera maiora, quae credentes in eum erant facturi? An forte quod aegros, ipsis transeuntibus, etiam eorum umbra sanabat? Maius est enim quod sanet umbra, quam fimbria. Veruntamen, quando ista Christus dicebat, verborum suorum facta et opera commendabat. Cum enim dixit, pater in me manens ipse facit opera, quae opera tunc dicebat, nisi verba quae loquebatur? Et eorundem verborum fructus erat fides illorum. Veruntamen, evangelizantibus discipulis, non tam pauci quam illi erant, sed gentes etiam crediderunt. Nonne ab ore ipsius dives ille tristis abscessit, et tamen postea, quod ab illo auditum non fecit unus, fecerunt multi cum per discipulos loqueretur? Ecce, maiora fecit praedicatus a credentibus, quam locutus audientibus. Verum hoc adhuc movet, quod haec maiora per apostolos fecit, non autem ipsos tantum significans ait, qui credit in me. Audi ergo, qui credit in me, opera quae ego facio, et ipse faciet. Prius ego facio, deinde et ipse faciet, quia facio ut faciat. Quae opera, nisi ut ex impio iustus fiat? Quod utique in illo, sed non sine illo Christus operatur. Prorsus maius hoc esse dixerim quam creare caelum et terram, caelum enim et terra transibunt, praedestinatorum autem salus et iustificatio permanebit. Sed in caelis Angeli opera sunt Christi. Nunquid his operibus maiora facit qui cooperatur Christo ad suam iustificationem? Iudicet qui potest utrum maius sit iustos creare, quam impios iustificare. Certe, si aequalis est utrumque potentiae, hoc maioris est misericordiae. Sed omnia opera Christi intelligere ubi ait, maiora horum faciet, nulla nos necessitas cogit. Horum enim forsitan dixit quae illa hora faciebat. Tunc autem verba fidei faciebat, et utique minus est verba praedicare iustitiae, quod fecit praeter nos, quam impium iustificare, quod ita facit in nobis ut faciamus et nos.

Ad tertium dicendum quod, quando aliquod particulare opus proprium est alicuius agentis, tunc per illud particulare opus probatur tota virtus agentis, sicut, cum ratiocinari sit proprium hominis, ostenditur aliquis esse homo ex hoc ipso quod ratiocinatur circa quodcumque particulare propositum. Et similiter cum propria virtute miracula facere sit solius Dei, sufficienter ostensum est Christum esse Deum ex quocumque miraculo quod propria virtute fecit.

Deinde considerandum est de singulis miraculorum speciebus. Et primo, de miraculis quae fecit circa spirituales substantias. Secundo, de miraculis quae fecit circa caelestia corpora. Tertio, de miraculis quae fecit circa homines. Quarto, de miraculis quae fecit circa creaturas irrationales.

Ad primum sic proceditur. Videtur quod miracula quae Christus fecit circa spirituales substantias, non fuerint convenientia. Inter spirituales enim substantias, sancti Angeli praepollent Daemonibus, quia, ut Augustinus dicit, in III de Trin., spiritus vitae rationalis desertor atque peccator regitur per spiritum vitae rationalem pium et iustum. Sed Christus non legitur aliqua miracula fecisse circa Angelos bonos. Ergo neque etiam circa Daemones aliqua miracula facere debuit.

Praeterea, miracula Christi ordinabantur ad manifestandum divinitatem ipsius. Sed divinitas Christi non erat Daemonibus manifestanda, quia per hoc impeditum fuisset mysterium passionis eius, secundum illud I Cor. II, si cognovissent, nunquam dominum gloriae crucifixissent. Ergo non debuit circa Daemones aliqua miracula fecisse.

Praeterea, miracula Christi ad gloriam Dei ordinabantur, unde dicitur Matth. IX, quod videntes turbae paralyticum sanatum a Christo, timuerunt et glorificaverunt Deum, qui dedit potestatem talem hominibus. Sed ad Daemones non pertinet glorificare Deum, quia non est speciosa laus in ore peccatoris, ut dicitur Eccli. XV. Unde et, sicut dicitur Marci I et Luc. IV, non sinebat Daemonia loqui ea quae ad gloriam ipsius pertinebant. Ergo videtur non fuisse conveniens quod circa Daemones aliqua miracula faceret.

Praeterea, miracula a Christo facta ad salutem hominum ordinantur. Sed quaedam Daemonia ab hominibus eiecta fuerunt cum hominum detrimento. Quandoque quidem corporali, sicut dicitur Marci IX, quod Daemon, ad praeceptum Christi, exclamans et multum discerpens hominem exiit ab homine, et factus est sicut mortuus, ita ut multi dicerent, quia mortuus est. Quandoque etiam cum damno rerum, sicut quando Daemones, ad eorum preces, misit in porcos, quos praecipitaverunt in mare; unde cives illius regionis rogaverunt eum ut transiret a finibus eorum, sicut legitur Matth. VIII. Ergo videtur inconvenienter fecisse huiusmodi miracula.

Sed contra est quod Zach. XIII hoc praenuntiatum fuerat, ubi dicitur, spiritum immundum auferam de terra.

Respondeo dicendum quod miracula quae Christus fecit, argumenta quaedam fuerunt fidei quam ipse docebat. Futurum autem erat ut per virtutem divinitatis eius excluderet Daemonum potestatem ab hominibus credituris in eum, secundum illud Ioan. XII, nunc princeps huius mundi eiicietur foras. Et ideo conveniens fuit ut, inter alia miracula, etiam obsessos a Daemonibus liberaret.

Ad primum ergo dicendum quod homines, sicut per Christum erant a potestate Daemonum liberandi, ita per eum erant Angelis consociandi, secundum illud Coloss. I, pacificans per sanguinem crucis eius quae in caelis et quae in terris sunt. Et ideo circa Angelos alia miracula hominibus demonstrare non conveniebat, nisi ut Angeli hominibus apparerent, quod quidem factum est in nativitate ipsius, et in resurrectione et in ascensione.

Ad secundum dicendum quod, sicut Augustinus dicit, IX de Civit. Dei, Christus tantum innotuit Daemonibus quantum voluit, tantum autem voluit quantum oportuit. Sed innotuit eis, non sicut Angelis sanctis, per id quod est vita aeterna, sed per quaedam temporalia suae virtutis effecta. Et primo quidem, videntes Christum esurire post ieiunium, aestimaverunt eum non esse filium Dei. Unde, super illud Luc. IV, si filius Dei es etc., dicit Ambrosius, quid sibi vult talis sermonis exorsus, nisi quia cognoverat Dei filium esse venturum, sed venisse per infirmitatem corporis non putavit? Sed postmodum, visis miraculis, ex quadam suspicatione coniecturavit eum esse filium Dei. Unde super illud Marci I, scio quia sis sanctus Dei, dicit Chrysostomus quod non certam aut firmam adventus Dei habebat notitiam. Sciebat tamen ipsum esse Christum in lege promissum, unde dicitur Luc. IV, quia sciebant ipsum esse Christum. Quod autem ipsum confitebantur esse filium Dei, magis erat ex suspicione quam ex certitudine. Unde Beda dicit, super Luc., Daemonia filium Dei confitentur, et, sicut postea dicitur, sciebant eum esse Christum. Quia, cum ieiunio fatigatum eum Diabolus videret, verum hominem intellexit, sed, quia tentando non praevaluit utrum filius Dei esset, dubitabat. Nunc autem, per signorum potentiam, vel intellexit, vel potius suspicatus est esse filium Dei. Non ideo igitur Iudaeis eum crucifigere persuasit, quia Christum sive Dei filium non esse putavit, sed quia se morte illius non praevidit esse damnandum. De hoc enim mysterio a saeculis abscondito dicit apostolus quod nemo principum huius saeculi cognovit, si enim cognovissent, nunquam dominum gloriae crucifixissent.

Ad tertium dicendum quod miracula in expulsione Daemonum non fecit Christus propter utilitatem Daemonum, sed propter utilitatem hominum, ut ipsi eum glorificarent. Et ideo prohibuit eos loqui ea quae ad laudem ipsius pertinebant, primo quidem, propter exemplum. Quia, ut dicit Athanasius, compescebat eius sermonem, quamvis vera fateretur, ut nos assuefaciat ne curemus de talibus, etiam si vera loqui videantur. Nefas est enim ut, cum adsit nobis Scriptura divina, instruamur a Diabolo, est enim hoc periculosum, quia veritati frequenter Daemones immiscent mendacia. Vel, sicut Chrysostomus dicit, non oportebat eos subripere officii apostolici gloriam. Nec decebat Christi mysterium lingua fetida publicari, quia non est speciosa laus in ore peccatoris. Tertio quia, ut Beda dicit, quia nolebat ex hoc invidiam accendere Iudaeorum. Unde etiam ipsi apostoli iubentur reticere de ipso, ne, divina maiestate praedicata, passionis dispensatio differatur.

Ad quartum dicendum quod Christus specialiter venerat docere et miracula facere propter utilitatem hominum, principaliter quantum ad animae salutem. Et ideo permisit Daemones quos eiiciebat hominibus aliquod nocumentum inferre, vel in corpore vel in rebus, propter animae humanae salutem, ad hominum scilicet instructionem. Unde Chrysostomus dicit, super Matth., quod Christus permisit Daemonibus in porcos ire, non quasi a Daemonibus persuasus, sed primo quidem, ut instruat magnitudinem nocumenti Daemonum qui hominibus insidiantur; secundo, ut omnes discerent quoniam neque adversus porcos audent aliquid facere, nisi ipse concesserit; tertio, ut ostenderet quod graviora in illos homines operati essent quam in illos porcos, nisi essent divina providentia adiuti. Et propter easdem etiam causas permisit eum qui a Daemonibus liberabatur, ad horam gravius affligi, a qua tamen afflictione eum continuo liberavit. Per hoc etiam ostenditur, ut Beda dicit, quod saepe, dum converti ad Deum post peccata conamur, maioribus novisque antiqui hostis pulsamur insidiis. Quod facit vel ut odium virtutis incutiat, vel expulsionis suae vindicet iniuriam. Factus est etiam homo sanatus velut mortuus, ut Hieronymus dicit, quia sanatis dicitur, mortui estis, et vita vestra abscondita est cum Christo in Deo.

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter fuerint a Christo facta miracula circa caelestia corpora. Ut enim Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom., divinae providentiae non est naturam corrumpere, sed salvare. Corpora autem caelestia secundum suam naturam sunt incorruptibilia et inalterabilia, ut probatur in I de caelo. Ergo non fuit conveniens ut per Christum fieret aliqua mutatio circa ordinem caelestium corporum.

Praeterea, secundum motum caelestium corporum temporum cursus designatur, secundum illud Gen. I, fiant luminaria in firmamento caeli, et sint in signa et tempora et dies et annos. Sic ergo, mutato cursu caelestium corporum, mutatur temporum distinctio et ordo. Sed non legitur hoc esse perceptum ab astrologis, qui contemplantur sidera et computant menses, ut dicitur Isaiae XLVII. Ergo videtur quod per Christum non fuerit aliqua mutatio facta circa cursum caelestium corporum.

Praeterea, magis competebat Christo facere miracula vivens et docens quam moriens, tum quia, ut dicitur II ad Cor. ult., crucifixus est ex infirmitate, sed vivit ex virtute Dei, secundum quam miracula faciebat; tum etiam quia eius miracula confirmativa erant doctrinae ipsius. Sed in vita sua non legitur Christus aliquod miraculum circa caelestia corpora fecisse, quinimmo Pharisaeis petentibus ab eo signum de caelo, dare renuit, ut habetur Matth. XII et XVI. Ergo videtur quod nec in morte circa caelestia corpora aliquod miraculum facere debuit.

Sed contra est quod dicitur Luc. XXIII, tenebrae factae sunt in universa terra usque ad horam nonam, et obscuratus est sol.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, miracula Christi talia esse debebant ut sufficienter eum Deum esse ostenderent. Hoc autem non ita evidenter ostenditur per transmutationes corporum inferiorum, quae etiam ab aliis causis moveri possunt, sicut per transmutationem cursus caelestium corporum, quae a solo Deo sunt immobiliter ordinata. Et hoc est quod Dionysius dicit, in epistola ad Polycarpum, cognoscere oportet non aliter aliquando posse aliquid perverti caelestis ordinationis et motus, nisi causam haberet ad hoc moventem qui facit omnia et mutat secundum suum sermonem. Et ideo conveniens fuit ut Christus miracula faceret etiam circa caelestia corpora.

Ad primum ergo dicendum quod, sicut corporibus inferioribus naturale est moveri a caelestibus corporibus, quae sunt superiora secundum naturae ordinem; ita etiam naturale est cuilibet creaturae ut transmutetur a Deo secundum eius voluntatem. Unde Augustinus dicit, XXVI contra Faustum, et habetur in Glossa Rom. XI, super illud, contra naturam insertus es etc., Deus, creator et conditor omnium naturarum, nihil contra naturam facit, quia id est cuique rei natura, quod facit. Et ita non corrumpitur natura caelestium corporum cum eorum cursus immutatur a Deo, corrumperetur autem si ab aliqua alia causa immutaretur.

Ad secundum dicendum quod per miraculum a Christo factum non est perversus ordo temporum. Nam secundum quosdam, illae tenebrae, vel solis obscuratio, quae in passione Christi accidit, fuit propter hoc quod sol suos radios retraxit, nulla immutatione facta circa motum caelestium corporum, secundum quem tempora mensurantur. Unde Hieronymus dicit, super Matth., videtur luminare maius retraxisse radios suos, ne aut pendentem videret dominum, aut impii blasphemantes sua luce fruerentur. Talis autem retractio radiorum non est sic intelligenda quasi sol in sua potestate habeat radios emittere vel retrahere, non enim ex electione, sed ex natura radios emittit, ut dicit Dionysius, IV cap. de Div. Nom. Sed sol dicitur retrahere radios, inquantum divina virtute factum est ut solis radii ad terram non pervenirent. Origenes autem dicit hoc accidisse per interpositionem nubium. Unde, super Matth., dicit, consequens est intelligere quasdam tenebrosissimas nubes multas et magnas concurrisse super Ierusalem et terram Iudaeae; et ideo factae sunt tenebrae profundae a sexta hora usque ad nonam. Arbitror ergo, sicut et cetera signa quae facta sunt in passione, scilicet quod velum est scissum, quod terra tremuit, etc., in Ierusalem tantummodo facta sunt, ita et hoc, aut si latius voluerit quis extendere ad terram Iudaeae, propter hoc quod dicitur quod tenebrae factae sunt in universa terra; quod intelligitur de terra Iudaea, sicut in III libro regum dixit Abdias ad Eliam, vivit Deus tuus, si est gens aut regnum ubi non miserit dominus meus quaerere te, ostendens quod eum quaesiverunt in gentibus quae sunt circa Iudaeam. Sed circa hoc magis est credendum Dionysio, qui oculata fide inspexit hoc accidisse per interpositionem lunae inter nos et solem. Dicit enim, in epistola ad Polycarpum, inopinabiliter soli lunam incidentem videbamus, in Aegypto scilicet existentes, ut ibidem dicitur. Et designat ibi quatuor miracula. Quorum primum est quod naturalis eclipsis solis per interpositionem lunae nunquam accidit nisi tempore coniunctionis solis et lunae. Tunc autem erat luna in oppositione ad solem, quintadecima existens, quia erat Pascha Iudaeorum. Unde dicit, non enim erat conventus tempus. Secundum miraculum est quod, cum circa horam sextam luna visa fuisset simul cum sole in medio caeli, in vesperis apparuit in suo loco, idest in oriente, opposita soli. Unde dicit, et rursus ipsam vidimus, scilicet lunam, a nona hora, scilicet in qua recessit a sole, cessantibus tenebris, usque ad vesperam, supernaturaliter restitutam ad diametrum solis, id est ut diametraliter esset soli opposita. Et sic patet quod non est turbatus consuetus temporum cursus, quia divina virtute factum est et quod ad solem supernaturaliter accederet praeter debitum tempus, et quod, a sole recedens, in locum proprium restitueretur tempore debito. Tertium miraculum est quod naturaliter eclipsis solis semper incipit ab Occidentali parte et pervenit usque ad Orientalem, et hoc ideo quia luna secundum proprium motum, quo movetur ab occidente in orientem, est velocior sole in suo proprio motu; et ideo luna, ab occidente veniens, attingit solem et pertransit ipsum ad orientem tendens. Sed tunc luna iam pertransiverat solem, et distabat ab eo per medietatem circuli, in oppositione existens. Unde oportuit quod reverteretur ad orientem versus solem, et attingeret ipsum primo ex parte Orientali, procedens versus occidentem. Et hoc est quod dicit, eclipsim etiam ipsam ex oriente vidimus inchoatam et usque ad solarem terminum venientem, quia totum solem eclipsavit, postea hinc regredientem. Quartum miraculum fuit quod in naturali eclipsi ex eadem parte incipit sol prius reapparere ex qua parte incipit prius obscurari, quia scilicet luna, se soli subiiciens, naturali suo motu solem pertransit versus orientem, et ita partem Occidentalem solis, quam primo occupat, primo etiam derelinquit. Sed tunc luna, miraculose ab oriente versus occidentem rediens, non pertransivit solem, ut esset eo Occidentalior, sed, postquam pervenit ad terminum solis, reversa est versus orientem, et ita partem solis quam ultimo occupavit, primo etiam dereliquit. Et sic ex parte Orientali inchoata fuit eclipsis, sed in parte Occidentali prius incoepit claritas apparere. Et hoc est quod dicit, et rursus vidimus non ex eodem, idest, non ex eadem parte solis, et defectum et repurgationem, sed e contra secundum diametrum factam. Quintum miraculum addit Chrysostomus, super Matth., dicens quod tribus horis tunc tenebrae permanserunt, cum eclipsis solis in momento pertranseat, non enim habet moram, ut sciunt illi qui consideraverunt. Unde datur intelligi quod luna quieverit sub sole. Nisi forte velimus dicere quod tempus tenebrarum computatur ab instanti quo incoepit sol obscurari, usque ad instans in quo sol totaliter fuit repurgatus. Sed, sicut Origenes dicit, super Matth., adversus hoc filii saeculi huius dicunt, quomodo hoc factum tam mirabile nemo Graecorum aut barbarorum scripsit? Et dicit quod quidam nomine Phlegon in chronicis suis scripsit hoc in principatu Tiberii Caesaris factum, sed non significavit quod fuerit in luna plena. Potuit ergo hoc contingere quia astrologi ubique terrarum tunc temporis existentes, non sollicitabantur de observanda eclipsi, quia tempus non erat, sed illam obscuritatem ex aliqua passione aeris putaverunt accidere. Sed in Aegypto, ubi raro nubes apparent propter aeris serenitatem, permotus est Dionysius, et socii eius, ut praedicta circa illam obscuritatem observarent.

Ad tertium dicendum quod tunc praecipue oportebat per miracula divinitatem Christi ostendere, quando in eo maxime apparebat infirmitas secundum humanam naturam. Et ideo in Christi nativitate stella nova in caelo apparuit. Unde maximus dicit, in sermone nativitatis, si praesepe despicis, erige paulisper oculos, et novam in caelo stellam, protestantem mundo nativitatem dominicam, contuere. In passione autem adhuc maior infirmitas circa humanitatem Christi apparuit. Et ideo oportuit ut maiora miracula ostenderentur circa principalia mundi luminaria. Et, sicut Chrysostomus dicit, super Matth., hoc est signum quod petentibus promittebat dare, dicens, generatio prava et adultera signum quaerit, et signum non dabitur ei, nisi signum Ionae prophetae, crucem significans et resurrectionem. Etenim multo mirabilius est in eo qui crucifixus erat hoc fieri, quam ambulante eo super terram.

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod inconvenienter circa homines Christus miracula fecit. In homine enim potior est anima quam corpus. Sed circa corpora multa miracula fecit Christus, circa animas vero nulla miracula legitur fecisse, nam neque aliquos incredulos ad fidem virtuose convertit, sed admonendo et exteriora miracula ostendendo; neque etiam aliquos fatuos legitur sapientes fecisse. Ergo videtur quod non convenienter sit circa homines miracula operatus.

Praeterea, sicut supra dictum est, Christus faciebat miracula virtute divina, cuius proprium est subito operari, et perfecte, et absque adminiculo alicuius. Sed Christus non semper subito curavit homines quantum ad corpus, dicitur enim Marci VIII quod, apprehensa manu caeci, eduxit eum extra vicum, et exspuens in oculos eius, impositis manibus suis, interrogavit eum si aliquid videret. Et aspiciens ait, video homines velut arbores ambulantes. Deinde iterum imposuit manus super oculos eius, et coepit videre, et restitutus est ita ut videret clare omnia. Et sic patet quod non subito eum curavit, sed primo quidem imperfecte, et per sputum. Ergo videtur non convenienter circa homines miracula fecisse.

Praeterea, quae se invicem non consequuntur, non oportet quod simul tollantur. Sed aegritudo corporalis non semper ex peccato causatur, ut patet per illud quod dominus dicit, Ioan. IX, neque hic peccavit, neque parentes eius, ut caecus nasceretur. Non ergo oportuit ut hominibus corporum curationem quaerentibus peccata dimitteret, sicut legitur fecisse circa paralyticum, Matth. IX, praesertim quia sanatio corporalis, cum sit minus quam remissio peccatorum, non videtur esse sufficiens argumentum quod possit peccata dimittere.

Praeterea, miracula Christi facta sunt ad confirmationem doctrinae ipsius, et testimonium divinitatis eius, ut supra dictum est. Sed nullus debet impedire finem sui operis. Ergo videtur inconvenienter Christus quibusdam miraculose curatis praecepisse ut nemini dicerent, ut patet Matth. IX et Marci VIII, praesertim quia quibusdam aliis mandavit ut miracula circa se facta publicarent, sicut Marci V legitur quod dixit ei quem a Daemonibus liberaverat, vade in domum tuam ad tuos, et nuntia eis quanta dominus tibi fecerit.

Sed contra est quod dicitur Marci VII, bene omnia fecit, et surdos fecit audire, et mutos loqui.

Respondeo dicendum quod ea quae sunt ad finem, debent fini esse proportionata. Christus autem ad hoc in mundum venerat et docebat, ut homines salvos faceret, secundum illud Ioan. III, non enim misit Deus filium suum in mundum ut iudicet mundum, sed ut salvetur mundus per ipsum. Et ideo conveniens fuit ut Christus, particulariter homines miraculose curando, ostenderet se esse universalem et spiritualem omnium salvatorem.

Ad primum ergo dicendum quod ea quae sunt ad finem, distinguuntur ab ipso fine. Miracula autem a Christo facta ordinabantur, sicut ad finem, ad rationalis partis salutem, quae consistit in sapientiae illustratione et hominum iustificatione. Quorum primum praesupponit secundum, quia, ut dicitur Sap. I, in malevolam animam non intrabit sapientia, nec habitabit in corpore subdito peccatis. Iustificare autem homines non conveniebat nisi eis volentibus, hoc enim esset et contra rationem iustitiae, quae rectitudinem voluntatis importat; et etiam contra rationem humanae naturae, quae libero arbitrio ad bonum ducenda est, non autem per coactionem. Christus ergo virtute divina interius hominem iustificavit, non tamen eis invitis. Nec hoc ad miracula pertinet, sed ad miraculorum finem. Similiter etiam virtute divina simplicibus discipulis sapientiam infudit, unde dicit eis, Luc. XXI ego dabo vobis os et sapientiam cui non poterunt resistere et contradicere omnes adversarii vestri. Quod quidem, quantum ad interiorem illuminationem, inter visibilia miracula non numeratur, sed solum quantum ad exteriorem actum, inquantum scilicet videbant homines eos qui fuerant illiterati et simplices, tam sapienter et constanter loqui. Unde dicitur Act. IV, videntes Iudaei Petri constantiam et Ioannis, comperto quod homines essent sine litteris et idiotae, admirabantur. Et tamen huiusmodi spirituales effectus, etsi a miraculis visibilibus distinguantur, sunt tamen quaedam testimonia doctrinae et virtutis Christi, secundum illud Heb. II, contestante Deo signis et portentis et variis virtutibus, et spiritus sancti distributionibus. Sed tamen circa animas hominum, maxime quantum ad immutandas inferiores vires, Christus aliqua miracula fecit. Unde Hieronymus, super illud Matth. IX, surgens secutus est eum, dicit, fulgor ipse et maiestas divinitatis occultae, quae etiam in facie relucebat humana, videntes ad se trahere poterat ex primo aspectu. Et super illud Matth. XXI, eiiciebat omnes vendentes et ementes, dicit idem Hieronymus, mihi inter omnia signa quae fecit dominus hoc videtur esse mirabilius, quod unus homo, et illo tempore contemptibilis, potuerit ad unius flagelli verbera, tantam eiicere multitudinem. Igneum enim quiddam atque sidereum radiabat ex oculis eius, et divinitatis maiestas lucebat in facie. Et Origenes dicit, super Ioan., hoc esse maius miraculum eo quo aqua conversa est in vinum, eo quod illic subsistit inanimata materia, hic vero tot millium hominum domantur ingenia. Et super illud Ioan. XVIII, abierunt retrorsum et ceciderunt in terram, dicit Augustinus, una vox turbam odiis ferocem armisque terribilem, sine telo ullo, percussit, repulit, stravit, Deus enim latebat in carne. Et ad idem pertinet quod dicitur Luc. IV, quod Iesus transiens per medium illorum ibat, ubi dicit Chrysostomus quod stare in medio insidiantium et non apprehendi, divinitatis eminentiam ostendebat. Et quod dicitur Ioan. VIII, Iesus abscondit se et exivit de templo, ubi Augustinus dicit, non abscondit se in angulo templi quasi timens, vel post murum aut columnam divertens, sed, caelica potestate se invisibilem insidiantibus constituens, per medium illorum exivit. Ex quibus omnibus patet quod Christus, quando voluit, virtute divina animas hominum immutavit, non solum iustificando et sapientiam infundendo, quod pertinet ad miraculorum finem, sed etiam exterius alliciendo vel terrendo vel stupefaciendo, quod pertinet ad ipsa miracula.

Ad secundum dicendum quod Christus venerat salvare mundum non solum virtute divina, sed per mysterium incarnationis ipsius. Et ideo frequenter in sanatione infirmorum non sola potestate divina utebatur, curando per modum imperii, sed etiam aliquid ad humanitatem ipsius pertinens apponendo. Unde super illud Luc. IV, singulis manus imponens curabat omnes, dicit Cyrillus, quamvis, ut Deus, potuisset omnes verbo pellere morbos, tangit tamen eos, ostendens propriam carnem efficacem ad praestanda remedia. Et super illud Marci VIII, exspuens in oculos eius impositis manibus etc., dicit Chrysostomus, spuit quidem et manus imponit caeco, volens ostendere quod verbum divinum, operationi adiunctum, mirabilia perficit, manus enim operationis est ostensiva, sputum sermonis ex ore prolati. Et super illud Ioan. IX, fecit lutum ex sputo et linivit lutum super oculos caeci, dicit Augustinus, de saliva sua lutum fecit, quia verbum caro factum est. Vel etiam ad significandum quod ipse erat qui ex limo terrae hominem formaverat, ut Chrysostomus dicit. Est etiam circa miracula Christi considerandum quod communiter perfectissima opera faciebat. Unde super illud Ioan. II, omnis homo primum bonum vinum ponit, dicit Chrysostomus, talia sunt Christi miracula ut multo his quae per naturam fiunt, speciosiora et utiliora fiant. Et similiter in instanti infirmis perfectam sanitatem conferebat. Unde super illud Matth. VIII, surrexit et ministrabat illis, dicit Hieronymus, sanitas quae confertur a domino, tota simul redit. Specialiter autem in illo caeco contrarium fuit propter infidelitatem ipsius, ut Chrysostomus dicit. Vel, sicut Beda dicit, quem uno verbo totum simul curare poterat, paulatim curat, ut magnitudinem humanae caecitatis ostendat, quae vix, et quasi per gradus ad lucem redeat, et gratiam suam nobis indicet, per quam singula perfectionis incrementa adiuvat.

Ad tertium dicendum quod, sicut supra dictum est, Christus miracula faciebat virtute divina. Dei autem perfecta sunt opera, ut dicitur Deut. XXXII. Non est autem aliquid perfectum, si finem non consequatur. Finis autem exterioris curationis per Christum factae est curatio animae. Et ideo non conveniebat Christo ut alicuius corpus curaret, nisi eius curaret animam. Unde super illud Ioan. VII, totum hominem sanum feci in sabbato, dicit Augustinus, quia curatus est, ut sanus esset in corpore; et credidit, ut sanus esset in anima. Specialiter autem paralytico dicitur, dimittuntur tibi peccata, quia, ut Hieronymus dicit, super Matth., datur ex hoc nobis intelligentia propter peccata plerasque evenire corporum debilitates, et ideo forsitan prius dimittuntur peccata, ut, causis debilitatis ablatis, sanitas restituatur. Unde et Ioan. V dicitur, iam noli peccare, ne deterius tibi aliquid contingat. Ubi, ut dicit Chrysostomus, discimus quod ex peccato nata erat ei aegritudo. Quamvis autem, ut Chrysostomus dicit, super Matth., quanto anima est potior corpore, tanto peccatum dimittere maius sit quam corpus sanare, quia tamen illud non est manifestum, facit minus quod est manifestius, ut demonstraret maius et non manifestum.

Ad quartum dicendum quod, super illud Matth. IX, videte ne quis sciat, dicit Chrysostomus non esse hoc contrarium quod hic dicitur, ei quod alteri dicit, vade et annuntia gloriam Dei. Erudit enim nos prohibere eos qui volunt nos propter nos laudare. Si autem ad Deum gloria refertur, non debemus prohibere, sed magis iniungere ut hoc fiat.

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter fecerit Christus miracula circa creaturas irrationales. Bruta enim animalia sunt nobiliora plantis. Sed Christus fecit aliquod miraculum circa plantas, puta cum ad verbum eius est siccata ficulnea, ut dicitur Matth. XXI. Ergo videtur quod Christus etiam circa animalia bruta miracula facere debuisset.

Praeterea, poena non iuste infertur nisi pro culpa. Sed non fuit culpa ficulneae quod in ea Christus fructum non invenit, quando non erat tempus fructuum. Ergo videtur quod inconvenienter eam siccaverit.

Praeterea, aer et aqua sunt in medio caeli et terrae. Sed Christus aliqua miracula fecit in caelo, sicut supra dictum est. Similiter etiam in terra, quando in eius passione terra mota est. Ergo videtur quod etiam in aere et aqua aliqua miracula facere debuerit, ut mare dividere, sicut fecit Moyses; vel etiam flumen, sicut fecerunt Iosue et Elias; et ut fierent in aere tonitrua, sicut factum est in monte Sinai quando lex dabatur, et sicut Elias fecit, III Reg. XVIII.

Praeterea, opera miraculosa pertinent ad opus gubernationis mundi per divinam providentiam. Hoc autem opus praesupponit creationem. Inconveniens ergo videtur quod Christus in suis miraculis usus est creatione, quando scilicet multiplicavit panes. Non ergo convenientia videntur fuisse eius miracula circa irrationales creaturas.

Sed contra est quod Christus est Dei sapientia, de qua dicitur, Sap. VIII, quod disponit omnia suaviter.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, miracula Christi ad hoc ordinabantur quod virtus divinitatis cognosceretur in ipso ad hominum salutem. Pertinet autem ad virtutem divinitatis ut omnis creatura sit ei subiecta. Et ideo in omnibus creaturarum generibus miracula eum facere oportuit, et non solum in hominibus, sed etiam in irrationabilibus creaturis.

Ad primum ergo dicendum quod animalia bruta propinque se habent secundum genus ad hominem, unde et in eodem die cum homine facta sunt. Et quia circa corpora humana multa miracula fecerat, non oportebat quod circa corpora brutorum animalium aliqua miracula faceret, praesertim quia, quantum ad naturam sensibilem et corporalem, eadem ratio est de hominibus et animalibus, praecipue terrestribus. Pisces autem, cum vivant in aqua, magis a natura hominum differunt, unde et alio die sunt facti. In quibus miraculum Christus fecit in copiosa piscium captura, ut legitur Luc. V et Ioan. ult., et etiam in pisce quem Petrus coepit et in eo invenit staterem. Quod autem porci in mare praecipitati sunt, non fuit operatio divini miraculi, sed operatio Daemonum ex permissione divina.

Ad secundum dicendum quod, sicut Chrysostomus dicit, super Matth., cum in plantis vel brutis aliquid tale dominus operatur, non quaeras qualiter iuste siccata est ficus, si tempus non erat, hoc enim quaerere est ultimae dementiae, quia scilicet in talibus non invenitur culpa et poena, sed miraculum inspice, et admirare miraculi factorem. Nec facit creator iniuriam possidenti, si creatura sua suo arbitrio utatur ad aliorum salutem, sed magis, ut Hilarius dicit, super Matth., in hoc bonitatis divinae argumentum reperimus. Nam ubi afferre voluit procuratae per se salutis exemplum, virtutis suae potestatem in humanis corporibus exercuit, ubi vero in contumaces formam severitatis constituebat, futuri speciem damno arboris indicavit. Et praecipue, ut Chrysostomus dicit, in ficulnea, quae est humidissima, ut miraculum maius appareat.

Ad tertium dicendum quod Christus etiam in aqua et in aere fecit miracula quae sibi conveniebant, quando scilicet, ut legitur Matth. VIII, imperavit ventis et mari, et facta est tranquillitas magna. Non autem conveniebat ei qui omnia in statum pacis et tranquillitatis revocare venerat, ut vel turbationem aeris, vel divisionem aquarum faceret. Unde apostolus dicit, Heb. XII, non accessistis ad tractabilem et accessibilem ignem, et turbinem et caliginem et procellam. Circa passionem tamen, divisum est velum, ad ostendendum reserationem mysteriorum legis; aperta sunt monumenta, ad ostendendum quod per eius mortem mortuis vita daretur; terra mota est et petrae scissae, ad ostendendum quod lapidea hominum corda per eius passionem emollirentur, et quod totus mundus virtute passionis eius erat in melius commutandus.

Ad quartum dicendum quod multiplicatio panum non est facta per modum creationis, sed per additionem extraneae materiae in panes conversae. Unde Augustinus dicit, super Ioan., unde multiplicat de paucis granis segetes, inde in manibus suis multiplicavit quinque panes. Manifestum est autem quod per conversionem grana multiplicantur in segetes.

Deinde considerandum est de transfiguratione Christi. Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum conveniens fuerit Christum transfigurari. Secundo, utrum claritas transfigurationis fuerit claritas gloriosa. Tertio, de testibus transfigurationis. Quarto, de testimonio paternae vocis.

Ad primum sic proceditur. Videtur quod non fuerit conveniens Christum transfigurari. Non enim competit vero corpori ut in diversas figuras mutetur, sed corpori phantastico. Corpus autem Christi non fuit phantasticum, sed verum, ut supra habitum est. Ergo videtur quod transfigurari non debuit.

Praeterea, figura est in quarta specie qualitatis, claritas autem est in tertia, cum sit sensibilis qualitas. Assumptio ergo claritatis a Christo transfiguratio dici non debet.

Praeterea, corporis gloriosi sunt quatuor dotes, ut infra dicetur, scilicet impassibilitas, agilitas, subtilitas et claritas. Non ergo magis debuit transfigurari secundum assumptionem claritatis, quam secundum assumptionem aliarum dotium.

Sed contra est quod dicitur Matth. XVII, quod Iesus transfiguratus est ante tres discipulorum suorum.

Respondeo dicendum quod dominus discipulos suos, praenuntiata sua passione, induxerat eos ad suae passionis sequelam. Oportet autem ad hoc quod aliquis directe procedat in via, quod finem aliqualiter praecognoscat, sicut sagittator non recte iaciet sagittam nisi prius signum prospexerit in quod iaciendum est. Unde et Thomas dixit, Ioan. XIV, domine, nescimus quo vadis, et quomodo possumus viam scire? Et hoc praecipue necessarium est quando via est difficilis et aspera, et iter laboriosum, finis vero iucundus. Christus autem per passionem ad hoc pervenit ut gloriam obtineret, non solum animae, quam habuit a principio suae conceptionis, sed etiam corporis, secundum illud Luc. ult., haec oportuit Christum pati, et ita intrare in gloriam suam. Ad quam etiam perducit eos qui vestigia suae passionis sequuntur, secundum illud Act. XIV, per multas tribulationes oportet nos intrare in regnum caelorum. Et ideo conveniens fuit ut discipulis suis gloriam suae claritatis ostenderet (quod est ipsum transfigurari), cui suos configurabit, secundum illud Philipp. III, reformabit corpus humilitatis nostrae, configuratum corpori claritatis suae. Unde Beda dicit, super Marcum, pia provisione factum est ut, contemplatione semper manentis gaudii ad breve tempus delibata fortius adversa tolerarent.

Ad primum ergo dicendum quod, sicut Hieronymus dicit, super Matth., nemo putet Christum per hoc quod transfiguratus dicitur, pristinam formam et faciem perdidisse, vel amisisse corporis veritatem et assumpsisse corpus spirituale vel aereum. Sed quomodo transformatus sit, Evangelista demonstrat, dicens, resplenduit facies eius sicut sol, vestimenta autem eius facta sunt alba sicut nix. Ubi splendor faciei ostenditur, et candor describitur vestium, non substantia tollitur, sed gloria commutatur.

Ad secundum dicendum quod figura circa extremitatem corporis consideratur, est enim figura quae termino vel terminis comprehenditur. Et ideo omnia illa quae circa extremitatem corporis considerantur ad figuram quodammodo pertinere videntur. Sicut autem color, ita et claritas corporis non transparentis in eius superficie attenditur. Et ideo assumptio claritatis transfiguratio dicitur.

Ad tertium dicendum quod, inter praedictas quatuor dotes, sola claritas est qualitas ipsius personae in seipsa, aliae vero tres dotes non percipiuntur nisi in aliquo actu vel motu, seu passione. Ostendit igitur Christus in seipso aliqua illarum trium dotium indicia, puta agilitatis, cum supra undas maris ambulavit; subtilitatis, quando de clauso utero virginis exivit; impassibilitatis, quando de manibus Iudaeorum, vel praecipitare vel lapidare eum volentium, illaesus evasit. Nec tamen propter illas transfiguratus dicitur, sed propter solam claritatem, quae pertinet ad aspectum personae ipsius.

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod illa claritas non fuit claritas gloriosa. Dicit enim quaedam Glossa Bedae, super illud Matth. XVII, transfiguratus est coram eis, in corpore, inquit, mortali ostendit, non immortalitatem, sed claritatem similem futurae immortalitati. Sed claritas gloriae est claritas immortalitatis. Non ergo illa claritas quam Christus discipulis ostendit, fuit claritas gloriae.

Praeterea, super illud Luc. IX, non gustabunt mortem nisi videant regnum Dei, dicit Glossa Bedae, idest, glorificationem corporis in imaginaria repraesentatione futurae beatitudinis. Sed imago alicuius rei non est ipsa res. Ergo claritas illa non fuit claritas beatitudinis.

Praeterea, claritas gloriae non est nisi in corpore humano. Sed claritas illa transfigurationis apparuit non solum in corpore Christi, sed etiam in vestimentis eius, et in nube lucida quae discipulos obumbravit. Ergo videtur quod illa claritas non fuit claritas gloriae.

Sed contra est quod, super illud Matth. XVII, transfiguratus est ante eos, dicit Hieronymus, qualis futurus est tempore iudicii, talis apostolis apparuit. Et super illud Matth. XVI, donec videant filium hominis venientem in regno suo, dicit Chrysostomus, volens monstrare quid est illa gloria in qua postea venturus est, eis in praesenti vita revelavit, sicut possibile erat eos discere, ut neque in domini morte iam doleant.

Respondeo dicendum quod claritas illa quam Christus in transfiguratione assumpsit, fuit claritas gloriae quantum ad essentiam, non tamen quantum ad modum essendi. Claritas enim corporis gloriosi derivatur ab animae claritate, sicut Augustinus dicit, in epistola ad Dioscorum. Et similiter claritas corporis Christi in transfiguratione derivata est a divinitate ipsius, ut Damascenus dicit, et a gloria animae eius. Quod enim a principio conceptionis Christi gloria animae non redundaret ad corpus, ex quadam dispensatione divina factum est, ut in corpore passibili nostrae redemptionis expleret mysteria, sicut supra dictum est. Non tamen per hoc adempta est potestas Christo derivandi gloriam animae ad corpus. Et hoc quidem fecit, quantum ad claritatem, in transfiguratione, aliter tamen quam in corpore glorificato. Nam ad corpus glorificatum redundat claritas ab anima sicut quaedam qualitas permanens corpus afficiens. Unde fulgere corporaliter non est miraculosum in corpore glorioso. Sed ad corpus Christi in transfiguratione derivata est claritas a divinitate et anima eius, non per modum qualitatis immanentis et afficientis ipsum corpus, sed magis per modum passionis transeuntis, sicut cum aer illuminatur a sole. Unde ille fulgor tunc in corpore Christi apparens miraculosus fuit, sicut et hoc ipsum quod ambulavit super undas maris. Unde Dionysius dicit, in epistola IV, ad Caium, super hominem operatur Christus ea quae sunt hominis, et hoc monstrat virgo supernaturaliter concipiens, et aqua instabilis materialium et terrenorum pedum sustinens gravitatem. Unde non est dicendum, sicut Hugo de sancto Victore dixit, quod Christus assumpserit dotes claritatis in transfiguratione, agilitatis ambulando super mare, et subtilitatis egrediendo de clauso utero virginis, quia dos nominat quandam qualitatem immanentem corpori glorioso. Sed miraculose habuit ea quae pertinent ad dotes. Et est simile, quantum ad animam, de visione qua Paulus vidit Deum in raptu, ut in secunda parte dictum est.

Ad primum ergo dicendum quod ex illo verbo non ostenditur quod claritas Christi non fuerit claritas gloriae, sed quod non fuit claritas corporis gloriosi, quia corpus Christi nondum erat immortale. Sicut enim dispensative factum est ut in Christo gloria animae non redundaret ad corpus, ita fieri potuit dispensative ut redundaret quantum ad dotem claritatis, et non quantum ad dotem impassibilitatis.

Ad secundum dicendum quod illa claritas dicitur imaginaria fuisse, non quin esset vera claritas gloriae, sed quia erat quaedam imago repraesentans illam gloriae perfectionem secundum quam corpus erit gloriosum.

Ad tertium dicendum quod, sicut claritas quae erat in corpore Christi repraesentabat futuram claritatem corporis eius, ita claritas vestimentorum eius designat futuram claritatem sanctorum, quae superabitur a claritate Christi, sicut candor nivis superatur a candore solis. Unde Gregorius dicit, XXXII Moral., quod vestimenta Christi facta sunt splendentia, quia in supernae claritatis culmine sancti omnes ei luce iustitiae fulgentes adhaerebunt. Vestium enim nomine iustos, quos sibi adiunget, significat, secundum illud Isaiae XLIX, his omnibus velut ornamento vestieris. Nubes autem lucida significat spiritus sancti gloriam, vel virtutem paternam, ut Origenes dicit, per quam sancti in futura gloria protegentur. Quamvis etiam convenienter significare posset claritatem mundi innovati, quae erit sanctorum tabernaculum. Unde, Petro disponente tabernacula facere, nubes lucida discipulos obumbravit.

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod non convenienter inducti fuerint testes transfigurationis. Unusquisque enim maxime perhibere potest testimonium de notis. Sed qualis esset futura gloria, tempore transfigurationis Christi nulli homini per experimentum erat adhuc notum, sed solis Angelis. Ergo testes transfigurationis magis debuerunt esse Angeli quam homines.

Praeterea, testes veritatis non decet aliqua fictio, sed veritas. Moyses autem et Elias non ibi vere affuerunt, sed imaginarie, dicit enim quaedam Glossa super illud Luc. IX, erant autem Moyses et Elias etc., sciendum est, inquit, non corpus vel animas Moysi vel Eliae ibi apparuisse, sed in subiecta creatura illa corpora fuisse formata. Potest etiam credi ut angelico ministerio hoc factum esset, ut Angeli eorum personas assumerent. Non ergo videtur quod fuerint convenientes testes.

Praeterea, Act. X dicitur quod Christo omnes prophetae testimonium perhibent. Ergo non soli Moyses et Elias debuerunt adesse tanquam testes, sed etiam omnes prophetae.

Praeterea, gloria Christi fidelibus omnibus repromittitur, quos per suam transfigurationem ad illius gloriae desiderium accendere voluit. Non ergo solos Petrum et Iacobum et Ioannem in testimonium suae transfigurationis assumere debuit, sed omnes discipulos.

In contrarium est evangelicae Scripturae auctoritas.

Respondeo dicendum quod Christus transfigurari voluit ut gloriam suam hominibus ostenderet, et ad eam desiderandam homines provocaret, sicut supra dictum est. Ad gloriam autem aeternae beatitudinis adducuntur homines per Christum, non solum qui post eum fuerunt, sed etiam qui eum praecesserunt, unde, eo ad passionem properante, tam turbae quae sequebantur, quam quae praecedebant ei, clamabant, hosanna, ut dicitur Matth. XXI, quasi salutem ab eo petentes. Et ideo conveniens fuit ut de praecedentibus ipsum testes adessent, scilicet Moyses et Elias; et de sequentibus, scilicet Petrus, Iacobus et Ioannes; ut in ore duorum vel trium testium staret hoc verbum.

Ad primum ergo dicendum quod Christus per suam transfigurationem manifestavit discipulis corporis gloriam, quae ad solos homines pertinet. Et ideo convenienter non Angeli, sed homines pro testibus ad hoc inducuntur.

Ad secundum dicendum quod illa Glossa dicitur esse sumpta ex libro qui intitulatur de mirabilibus sacrae Scripturae, qui non est liber authenticus, sed falso adscribitur Augustino. Et ideo illi Glossae non est standum. Dicit enim Hieronymus, super Matth., considerandum est quod Scribis et Pharisaeis de caelo signa poscentibus, dare noluit, hic vero, ut apostolorum augeat fidem, dat signum de caelo, Elia inde descendente quo conscenderat, et Moyse ab Inferis resurgente. Quod non est sic intelligendum quasi anima Moysi suum corpus resumpserit, sed quod anima eius apparuit per aliquod corpus assumptum, sicut Angeli apparent. Elias autem apparuit in proprio corpore, non quidem de caelo Empyreo allatus, sed de aliquo eminenti loco, in quem fuerat in curru igneo raptus.

Ad tertium dicendum quod, sicut Chrysostomus dicit, super Matth., Moyses et Elias in medium adducuntur propter multas rationes. Prima est haec. Quia enim turbae dicebant eum esse Eliam vel Ieremiam aut unum ex prophetis, capita prophetarum secum ducit, ut saltem hinc appareat differentia servorum et domini. Secunda ratio est, quia Moyses legem dedit, Elias pro gloria domini aemulator fuit. Unde per hoc quod simul cum Christo apparent, excluditur calumnia Iudaeorum accusantium Christum tanquam transgressorem legis, et blasphemum Dei sibi gloriam usurpantem. Tertia ratio est, ut ostendat se habere potestatem mortis et vitae, et esse iudicem mortuorum et vivorum, per hoc quod Moysen iam mortuum, et Eliam adhuc viventem, secum ducit. Quarta ratio est quia, sicut Lucas dicit, loquebantur cum eo de excessu, quem completurus erat in Ierusalem, idest de passione et morte sua. Et ideo, ut super hoc discipulorum animos confirmaret, inducit eos in medium qui se morti exposuerunt pro Deo, nam Moyses cum periculo mortis se obtulit Pharaoni, Elias vero regi Achab. Quinta ratio est, quia volebat ut discipuli eius aemularentur Moysi mansuetudinem, et zelum Eliae. Sextam rationem addit Hilarius, ut ostenderet scilicet se per legem, quam dedit Moyses, et per prophetas, inter quos fuit Elias praecipuus, esse praedicatum.

Ad quartum dicendum quod alta mysteria non sunt omnibus exponenda immediate, sed per maiores suo tempore ad alios debent devenire. Et ideo, ut Chrysostomus dicit, assumpsit tres tanquam potiores. Nam Petrus excellens fuit in dilectione quam habuit ad Christum et iterum in potestate sibi commissa; Ioannes vero in privilegio amoris quo a Christo diligebatur propter suam virginitatem, et iterum propter praerogativam evangelicae doctrinae; Iacobus autem propter praerogativam martyrii. Et tamen hos ipsos noluit hoc quod viderant aliis annuntiare ante resurrectionem, ne, ut Hieronymus dicit, incredibile esset, pro rei magnitudine; et, post tantam gloriam, sequens crux scandalum faceret; vel etiam totaliter impediretur a populo; et ut, cum essent spiritu sancto repleti, tunc gestorum spiritualium testes essent.

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod inconvenienter additum fuerit testimonium paternae vocis dicentis, hic est filius meus dilectus. Quia, ut dicitur Iob XXXIII, semel loquitur Deus, et secundo idipsum non repetit. Sed in Baptismo hoc ipsum paterna vox fuerat protestata. Non ergo fuit conveniens quod hoc iterum protestaretur in transfiguratione.

Praeterea, in Baptismo, simul cum voce paterna, affuit spiritus sanctus in specie columbae. Quod in transfiguratione factum non fuit. Non ergo conveniens videtur fuisse patris protestatio.

Praeterea, Christus docere incoepit post Baptismum. Et tamen in Baptismo vox patris ad eum audiendum homines non induxerat. Ergo nec in transfiguratione inducere debuit.

Praeterea, non debent aliquibus dici ea quae ferre non possunt, secundum illud Ioan. XVI, adhuc habeo vobis multa dicere, quae non potestis portare modo. Sed discipuli vocem patris ferre non potuerunt, dicitur enim Matth. XVII quod audientes discipuli ceciderunt in faciem suam et timuerunt valde. Ergo non debuit vox paterna ad eos fieri.

In contrarium est auctoritas evangelicae Scripturae.

Respondeo dicendum quod adoptio filiorum Dei est per quandam conformitatem imaginis ad Dei filium naturalem. Quod quidem fit dupliciter, primo quidem, per gratiam viae, quae est conformitas imperfecta; secundo, per gloriam, quae est conformitas perfecta; secundum illud I Ioan. III, nunc filii Dei sumus, et nondum apparuit quid erimus, scimus quoniam, cum apparuerit, similes ei erimus, quoniam videbimus eum sicuti est. Quia igitur gratiam per Baptismum consequimur, in transfiguratione autem praemonstrata est claritas futurae gloriae, ideo tam in Baptismo quam in transfiguratione conveniens fuit manifestare naturalem Christi filiationem testimonio patris, quia solus est perfecte conscius illius perfectae generationis, simul cum filio et spiritu sancto.

Ad primum ergo dicendum quod illud verbum referendum est ad aeternam Dei locutionem, qua Deus pater verbum unicum protulit sibi coaeternum. Et tamen potest dici quod idem corporali voce Deus bis protulerit, non tamen propter idem, sed ad ostendendum diversum modum quo homines participare possunt similitudinem filiationis aeternae.

Ad secundum dicendum quod sicut in Baptismo, ubi declaratum fuit mysterium primae regenerationis, ostensa est operatio totius Trinitatis, per hoc quod fuit ibi filius incarnatus, apparuit spiritus sanctus in specie columbae, et pater fuit ibi declaratus in voce; ita etiam in transfiguratione, quae est sacramentum secundae regenerationis, tota Trinitas apparuit, pater in voce, filius in homine, spiritus sanctus in nube clara; quia sicut in Baptismo dat innocentiam, quae per simplicitatem columbae designatur, ita in resurrectione dabit electis suis claritatem gloriae et refrigerium ab omni malo, quae designantur in nube lucida.

Ad tertium dicendum quod Christus venerat gratiam actualiter dare, gloriam vero verbo promittere. Et ideo convenienter in transfiguratione inducuntur homines ut ipsum audiant, non autem in Baptismo.

Ad quartum dicendum quod conveniens fuit discipulos voce paterna terreri et prosterni, ut ostenderetur quod excellentia illius gloriae quae tunc demonstrabatur, excedit omnem sensum et facultatem mortalium, secundum illud Exod. XXXIII, non videbit me homo et vivet. Et hoc est quod Hieronymus dicit, super Matth., quod humana fragilitas conspectum maioris gloriae ferre non sustinet. Ab hac autem fragilitate sanantur homines per Christum, eos in gloriam adducendo. Quod significatur per hoc quod dixit eis, surgite, nolite timere.

Consequenter considerandum est de his quae pertinent ad exitum Christi de mundo. Et primo, de passione eius; secundo, de morte; tertio, de sepultura; quarto, de descensu ad Inferos. Circa passionem occurrit triplex consideratio, prima, de ipsa passione; secunda, de causa efficiente passionis; tertia, de fructu passionis. Circa primum quaeruntur duodecim. Primo, utrum necesse fuerit Christum pati pro liberatione hominum. Secundo, utrum fuerit alius modus possibilis liberationis humanae. Tertio, utrum iste modus fuerit convenientior. Quarto, utrum fuerit conveniens quod in cruce pateretur. Quinto, de generalitate passionis eius. Sexto, utrum dolor quem in passione sustinuit, fuerit maximus. Septimo, utrum tota anima eius pateretur. Octavo, utrum passio eius impediverit gaudium fruitionis. Nono, de tempore passionis. Decimo, de loco. Undecimo, utrum conveniens fuerit ipsum cum latronibus crucifigi. Duodecimo, utrum passio ipsius Christi sit divinitati attribuenda.

Ad primum sic proceditur. Videtur quod non fuerit necessarium Christum pati pro humani generis liberatione. Humanum enim genus liberari non poterat nisi a Deo, secundum illud Isaiae XLV, nunquid non ego dominus, et non est ultra Deus absque me? Deus iustus et salvans non est praeter me. In Deum autem non cadit aliqua necessitas, quia hoc repugnaret omnipotentiae ipsius. Ergo non fuit necessarium Christum pati.

Praeterea, necessarium voluntario opponitur. Sed Christus propria voluntate est passus, dicitur enim Isaiae LIII, oblatus est quia ipse voluit. Ergo non necessarium fuit eum pati.

Praeterea, sicut in Psalmo dicitur, universae viae domini misericordia et veritas. Sed non videtur necessarium quod pateretur ex parte misericordiae divinae, quae, sicut gratis dona tribuit, ita videtur quod gratis debita relaxet, absque satisfactione. Neque etiam ex parte divinae iustitiae, secundum quam homo aeternam damnationem meruerat. Ergo videtur non fuisse necessarium quod Christus pro liberatione hominum pateretur.

Praeterea, angelica natura est excellentior quam humana, ut patet per Dionysium, IV cap. de Div. Nom. Sed pro reparatione angelicae naturae, quae peccaverat, Christus non est passus. Ergo videtur quod nec etiam fuerit necessarium eum pati pro salute humani generis.

Sed contra est quod dicitur Ioan. III, sicut Moyses exaltavit serpentem in deserto, sic oportet exaltari filium hominis, ut omnis qui credit in eum non pereat, sed habeat vitam aeternam. Quod quidem de exaltatione in cruce intelligitur. Ergo videtur quod Christum oportuerit pati.

Respondeo dicendum quod, sicut philosophus docet in V Metaphys., necessarium multipliciter dicitur. Uno quidem modo, quod secundum sui naturam impossibile est aliter se habere. Et sic manifestum est quod non fuit necessarium Christum pati, neque ex parte Dei, neque ex parte hominis. Alio modo dicitur aliquid necessarium ex aliquo exteriori. Quod quidem si sit causa efficiens vel movens, facit necessitatem coactionis, utpote cum aliquis non potest ire propter violentiam detinentis ipsum. Si vero illud exterius quod necessitatem inducit, sit finis, dicetur aliquid necessarium ex suppositione finis, quando scilicet finis aliquis aut nullo modo potest esse, aut non potest esse convenienter, nisi tali fine praesupposito. Non fuit ergo necessarium Christum pati necessitate coactionis, neque ex parte Dei, qui Christum definivit pati; neque etiam ex parte ipsius Christi, qui voluntarie passus est. Fuit autem necessarium necessitate finis. Qui quidem potest tripliciter intelligi. Primo quidem, ex parte nostra, qui per eius passionem liberati sumus, secundum illud Ioan. III, oportet exaltari filium hominis, ut omnis qui credit in eum non pereat, sed habeat vitam aeternam. Secundo, ex parte ipsius Christi, qui per humilitatem passionis meruit gloriam exaltationis. Et ad hoc pertinet quod dicitur Luc. ult., haec oportuit Christum pati, et sic intrare in gloriam suam. Tertio, ex parte Dei, cuius definitio est circa passionem Christi praenuntiatam in Scripturis et praefiguratam in observantia veteris testamenti. Et hoc est quod dicitur Luc. XXII, filius hominis secundum quod definitum est vadit; et Luc. ult., haec sunt verba quae locutus sum ad vos cum adhuc essem vobiscum, quoniam necesse est impleri omnia quae scripta sunt in lege Moysi et prophetis et Psalmis de me; et, quoniam scriptum est quoniam oportebat Christum pati et resurgere a mortuis.

Ad primum ergo dicendum quod ratio illa procedit de necessitate coactionis ex parte Dei.

Ad secundum dicendum quod ratio illa procedit de necessitate coactionis ex parte hominis Christi.

Ad tertium dicendum quod hominem liberari per passionem Christi, conveniens fuit et misericordiae et iustitiae eius. Iustitiae quidem, quia per passionem suam Christus satisfecit pro peccato humani generis, et ita homo per iustitiam Christi liberatus est. Misericordiae vero, quia, cum homo per se satisfacere non posset pro peccato totius humanae naturae, ut supra habitum est, Deus ei satisfactorem dedit filium suum, secundum illud Rom. III, iustificati gratis per gratiam ipsius, per redemptionem quae est in Christo Iesu, quem proposuit Deus propitiatorem per fidem ipsius. Et hoc fuit abundantioris misericordiae quam si peccata absque satisfactione dimisisset. Unde dicitur Ephes. II, Deus, qui dives est in misericordia, propter nimiam caritatem qua dilexit nos, cum essemus mortui peccatis, convivificavit nos in Christo.

Ad quartum dicendum quod peccatum Angeli non fuit remediabile, sicut peccatum hominis, ut ex supra dictis in prima parte patet.

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod non fuit possibilis alius modus liberationis humanae naturae quam per passionem Christi. Dixit enim dominus, Ioan. XII, nisi granum frumenti cadens in terram mortuum fuerit, ipsum solum manet, si autem mortuum fuerit, multum fructum affert, ubi dicit Augustinus quod seipsum granum dicebat. Nisi ergo mortem passus esset, aliter fructum nostrae liberationis non fecisset.

Praeterea, Matth. XXVI dominus dicit ad patrem, pater mi, si non potest iste calix transire nisi bibam illum, fiat voluntas tua. Loquitur autem ibi de calice passionis. Ergo passio Christi praeterire non poterat. Unde et Hilarius dicit, ideo calix transire non potest nisi illum bibat, quia reparari nisi ex eius passione non possumus.

Praeterea, iustitia Dei exigebat ut homo a peccato liberaretur, Christo per passionem suam satisfaciente. Sed Christus suam iustitiam praeterire non potest. Dicitur enim II ad Tim. II, si non credimus, ille fidelis permanet, negare seipsum non potest. Seipsum autem negaret si iustitiam suam negaret, cum ipse sit iustitia. Ergo videtur quod non fuerit possibile alio modo hominem liberari quam per passionem Christi.

Praeterea, fidei non potest subesse falsum. Sed antiqui patres crediderunt Christum passurum. Ergo videtur quod non potuerit esse quin Christus pateretur.

Sed contra est quod Augustinus dicit, XIII de Trin., istum modum quo nos per mediatorem Dei et hominum, hominem Christum Iesum, Deus liberare dignatur, asserimus bonum et divinae dignitati congruum, verum etiam ostendamus alium modum possibilem Deo fuisse, cuius potestati cuncta aequaliter subiacent.

Respondeo dicendum quod aliquid potest dici possibile vel impossibile dupliciter, uno modo, simpliciter et absolute; alio modo, ex suppositione. Simpliciter igitur et absolute loquendo, possibile fuit Deo alio modo hominem liberare quam per passionem Christi, quia non est impossibile apud Deum omne verbum, ut dicitur Luc. I. Sed ex aliqua suppositione facta, fuit impossibile. Quia enim impossibile est Dei praescientiam falli et eius voluntatem sive dispositionem cassari, supposita praescientia et praeordinatione Dei de passione Christi, non erat simul possibile Christum non pati, et hominem alio modo quam per eius passionem liberari. Et est eadem ratio de omnibus his quae sunt praescita et praeordinata a Deo, ut in prima parte habitum est.

Ad primum ergo dicendum quod dominus ibi loquitur supposita praescientia et praeordinatione Dei, secundum quam erat ordinatum ut fructus humanae salutis non sequeretur nisi Christo patiente.

Et similiter intelligendum est quod secundo obiicitur, si non potest hic calix transire nisi bibam illum, scilicet, propter hoc quod et tu ita disposuisti. Unde subdit, fiat voluntas tua.

Ad tertium dicendum quod haec etiam iustitia dependet ex voluntate divina ab humano genere satisfactionem pro peccato exigente. Alioquin, si voluisset absque omni satisfactione hominem a peccato liberare, contra iustitiam non fecisset. Ille enim iudex non potest, salva iustitia, culpam sive poenam dimittere, qui habet punire culpam in alium commissam, puta vel in alium hominem, vel in totam rempublicam, sive in superiorem principem. Sed Deus non habet aliquem superiorem, sed ipse est supremum et commune bonum totius universi. Et ideo, si dimittat peccatum, quod habet rationem culpae ex eo quod contra ipsum committitur, nulli facit iniuriam, sicut quicumque homo remittit offensam in se commissam absque satisfactione, misericorditer, et non iniuste agit. Et ideo David, misericordiam petens, dicebat, tibi soli peccavi, quasi dicat, potes sine iniustitia mihi dimittere.

Ad quartum dicendum quod fides humana, et etiam Scripturae divinae, quibus fides instruitur, innituntur praescientiae et ordinationi divinae. Et ideo eadem ratio est de necessitate quae provenit ex suppositione eorum, et de necessitate quae provenit ex praescientia et voluntate divina.

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod alius modus convenientior fuisset liberationis humanae quam per passionem Christi. Natura enim in sua operatione imitatur opus divinum, utpote a Deo mota et regulata. Sed natura non facit per duo quod per unum potest facere. Cum ergo Deus potuerit hominem liberare sola propria voluntate, non videtur conveniens fuisse quod ad liberationem humani generis Christi passio adderetur.

Praeterea, ea quae fiunt per naturam, convenientius fiunt quam ea quae per violentiam fiunt, quia violentum est quaedam excisio, seu casus, ab eo quod est secundum naturam, ut dicitur in libro de caelo. Sed passio Christi mortem violentam induxit. Ergo convenientius fuisset quod Christus naturali morte moriendo hominem liberaret, quam quod pateretur.

Praeterea, convenientissimum videtur quod ille qui violenter et iniuste detinet, per superioris potentiam spolietur, unde et Isaiae LII dicitur, gratis venundati estis, et sine argento redimemini. Sed Diabolus nullum ius in homine habebat, quem per fraudem deceperat, et per quandam violentiam servituti subiectum detinebat. Ergo videtur convenientissimum fuisse quod Christus Diabolum per solam potentiam spoliaret, absque sua passione.

Sed contra est quod Augustinus dicit, XIII de Trin., sanandae nostrae miseriae convenientior modus alius non fuit quam per Christi passionem.

Respondeo dicendum quod tanto aliquis modus convenientior est ad assequendum finem, quanto per ipsum plura concurrunt quae sunt expedientia fini. Per hoc autem quod homo per Christi passionem est liberatus, multa occurrerunt ad salutem hominis pertinentia, praeter liberationem a peccato. Primo enim, per hoc homo cognoscit quantum Deus hominem diligat, et per hoc provocatur ad eum diligendum, in quo perfectio humanae salutis consistit. Unde apostolus dicit, Rom. V, commendat suam caritatem Deus in nobis, quoniam, cum inimici essemus, Christus pro nobis mortuus est. Secundo, quia per hoc dedit nobis exemplum obedientiae, humilitatis, constantiae, iustitiae, et ceterarum virtutum in passione Christi ostensarum, quae sunt necessariae ad humanam salutem. Unde dicitur I Pet. II, Christus passus est pro nobis, nobis relinquens exemplum, ut sequamur vestigia eius. Tertio, quia Christus per passionem suam non solum hominem a peccato liberavit, sed etiam gratiam iustificantem et gloriam beatitudinis ei promeruit, ut infra dicetur. Quarto, quia per hoc est homini indicta maior necessitas se immunem a peccato conservandi, secundum illud I Cor. VI, empti estis pretio magno, glorificate et portate Deum in corpore vestro. Quinto, quia hoc ad maiorem dignitatem cessit, ut, sicut homo victus fuerat et deceptus a Diabolo, ita etiam homo esset qui Diabolum vinceret; et sicut homo mortem meruit, ita homo moriendo mortem superaret; ut dicitur I Cor. XV, Deo gratias, qui dedit nobis victoriam per Iesum Christum. Et ideo convenientius fuit quod per passionem Christi liberaremur, quam per solam Dei voluntatem.

Ad primum ergo dicendum quod natura etiam, ut aliquid convenientius faciat, plura ad unum assumit, sicut duos oculos ad videndum. Et idem patet in aliis.

Ad secundum dicendum quod, sicut Chrysostomus dicit, Christus non sui mortem, quam non habebat, cum sit vita, sed hominum mortem venerat consumpturus. Unde non propria morte corpus deposuit, sed ab hominibus illatam sustinuit. Sed et, si aegrotavisset corpus eius et in conspectu omnium solveretur, inconveniens erat eum qui aliorum languores sanaret, habere proprium corpus affectum languoribus. Sed et, si absque aliquo morbo seorsum alicubi corpus deposuisset ac deinde se offerret, non crederetur ei de resurrectione disserenti. Quomodo enim pateret Christi in morte victoria, nisi, coram omnibus eam patiens, per incorruptionem corporis probasset extinctam?

Ad tertium dicendum quod, licet Diabolus iniuste invaserit hominem, tamen homo propter peccatum iuste erat sub servitute Diaboli derelictus a Deo. Et ideo conveniens fuit ut per iustitiam homo a servitute Diaboli liberaretur, Christo satisfaciente pro ipso per suam passionem. Fuit etiam hoc conveniens ad vincendam superbiam Diaboli, qui est desertor iustitiae et amator potentiae, ut Christus Diabolum vinceret et hominem liberaret, non per solam potentiam divinitatis, sed etiam per iustitiam et humilitatem passionis, ut Augustinus dicit, XIII de Trinitate.

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Christus non debuerit pati in cruce. Veritas enim debet respondere figurae. Sed in figuram Christi praecesserunt omnia sacrificia veteris testamenti, in quibus animalia gladio necabantur, et postmodum igni cremabantur. Ergo videtur quod Christus non debuerit pati in cruce, sed magis gladio vel igne.

Praeterea, Damascenus dicit quod Christus non debuit assumere detractibiles passiones. Sed mors crucis videtur maxime detractibilis et ignominiosa, unde dicitur Sap. II, morte turpissima condemnemus eum. Ergo videtur quod Christus non debuit pati mortem crucis.

Praeterea, de Christo dicitur, benedictus qui venit in nomine domini, ut patet Matth. XXI. Sed mors crucis erat mors maledictionis, secundum illud Deut. XXI, maledictus a Deo est qui pendet in ligno. Ergo videtur quod non fuit conveniens Christum crucifigi.

Sed contra est quod dicitur Philipp. II, factus est obediens usque ad mortem, mortem autem crucis.

Respondeo dicendum quod convenientissimum fuit Christum pati mortem crucis. Primo quidem, propter exemplum virtutis. Dicit enim Augustinus, in libro octogintatrium quaest., sapientia Dei hominem, ad exemplum quo recte viveremus, suscepit. Pertinet autem ad vitam rectam ea quae non sunt metuenda, non metuere. Sunt autem homines qui, quamvis mortem ipsam non timeant, genus tamen mortis horrescunt. Ut ergo nullum genus mortis recte viventi homini metuendum esset, illius hominis cruce ostendendum fuit, nihil enim erat, inter omnia genera mortis, illo genere execrabilius et formidabilius. Secundo, quia hoc genus mortis maxime conveniens erat satisfactioni pro peccato primi parentis, quod fuit ex eo quod, contra mandatum Dei, pomum ligni vetiti sumpsit. Et ideo conveniens fuit quod Christus, ad satisfaciendum pro peccato illo, seipsum pateretur ligno affigi, quasi restituens quod Adam sustulerat, secundum illud Psalmi, quae non rapui, tunc exsolvebam. Unde Augustinus dicit, in quodam sermone de passione, contemsit Adam praeceptum, accipiens ex arbore, sed quidquid Adam perdidit, Christus in cruce invenit. Tertia ratio est quia, ut Chrysostomus dicit, in sermone de passione, in excelso ligno, et non sub tecto passus est, ut etiam ipsius aeris natura mundetur. Sed et ipsa terra simile beneficium sentiebat, decurrentis de latere sanguinis stillatione mundata. Et super illud Ioan. III, oportet exaltari filium hominis, exaltari audiens, suspensionem intelligas in altum, ut sanctificaret aerem qui sanctificaverat terram ambulando in ea. Quarta ratio est quia, per hoc quod in ea moritur, ascensum nobis parat in caelum, ut Chrysostomus dicit. Et inde est quod ipse dicit, Ioan. XII, ego, si exaltatus fuero a terra, omnia traham ad meipsum. Quinta ratio est quia hoc competit universali salvationi totius mundi. Unde Gregorius Nyssenus dicit quod figura crucis, a medio contactu in quatuor extrema partita, significat virtutem et providentiam eius qui in ea pependit, ubique diffusam. Chrysostomus etiam dicit quod in cruce, expansis manibus, moritur, ut altera manu veterem populum, altera eos qui ex gentibus sunt, trahat. Sexta ratio est quia per hoc genus mortis diversae virtutes designantur. Unde Augustinus dicit, in libro de gratia Vet. et novi Test., non frustra tale genus mortis elegit, ut latitudinis et altitudinis et longitudinis et profunditatis, de quibus apostolus loquitur, magister existeret. Nam latitudo est in eo ligno quod transversum desuper figitur; hoc ad bona opera pertinet, quia ibi extenduntur manus. Longitudo in eo quod ab ipso ligno usque ad terram conspicuum est, ibi enim quodammodo statur, idest, persistitur et perseveratur; quod longanimitati tribuitur. Altitudo est in ea ligni parte quae ab illa quae transversa figitur, sursum versus relinquitur, hoc est, ad caput crucifixi, quia bene sperantium superna expectatio est. Iam vero illud ex ligno quod fixum occultatur, unde totum illud exurgit, significat profunditatem gratuitae gratiae. Et, sicut Augustinus dicit, super Ioan., lignum in quo fixa erant membra patientis, etiam cathedra fuit magistri docentis. Septima ratio est quia hoc genus mortis plurimis figuris respondet. Ut enim Augustinus dicit, in sermone de passione, de diluvio aquarum humanum genus arca lignea liberavit; de Aegypto Dei populo recedente, Moyses mare virga divisit, et Pharaonem prostravit, et populum Dei redemit; idem Moyses lignum in aquam misit et amaram aquam in dulcedinem commutavit; ex lignea virga de spirituali petra salutaris unda profertur; et, ut Amalec vinceretur, contra virgam Moyses expansis manibus extenditur; et lex Dei arcae testamenti creditur ligneae; ut his omnibus ad lignum crucis, quasi per quosdam gradus, veniatur.

Ad primum ergo dicendum quod altare holocaustorum, in quo sacrificia animalium offerebantur, erat factum de lignis, ut habetur Exod. XXVII, et quantum ad hoc veritas respondet figurae. Non autem oportet quod quantum, ad omnia, quia iam non esset similitudo, sed veritas, ut Damascenus dicit, in III libro. Specialiter tamen, ut Chrysostomus dicit, non caput ei amputatur, ut Ioanni; neque sectus est, ut Isaias, ut corpus integrum et indivisibile morti servet, et non fiat occasio volentibus Ecclesiam dividere. Loco autem materialis ignis, fuit in holocausto Christi ignis caritatis.

Ad secundum dicendum quod Christus detractibiles passiones assumere renuit quae pertinebant ad defectum scientiae vel gratiae, aut etiam virtutis. Non autem illas quae pertinent ad iniuriam ab exteriori illatam, quinimmo, ut dicitur Heb. XII, sustinuit crucem confusione contempta.

Ad tertium dicendum quod, sicut Augustinus dicit, XIV contra Faustum, peccatum maledictum est et per consequens mors et mortalitas ex peccato proveniens, caro autem Christi mortalis fuit, similitudinem habens carnis peccati. Et propter hoc Moyses eam nominat maledictum, sicut et apostolus nominat eam peccatum, dicens, II Cor. V, eum qui non noverat peccatum, pro nobis peccatum fecit, scilicet per poenam peccati. Nec ideo maior invidia est, quia dixit, maledictus est a Deo. Nisi enim Deus peccatum odisset, non ad eam suscipiendam atque tollendam filium suum mitteret. Confitere ergo maledictum suscepisse pro nobis, quem confiteris mortuum esse pro nobis. Unde et Galat. III dicitur, Christus nos redemit de maledicto legis, factus pro nobis maledictum.

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod Christus omnes passiones sustinuerit. Dicit enim Hilarius, in X de Trin., unigenitus Dei, ad peragendum mortis suae sacramentum, consummasse in se omne humanarum genus passionum testatur, cum, inclinato capite, emisit spiritum. Videtur ergo quod omnes passiones humanas sustinuerit.

Praeterea, Isaiae LII dicitur, ecce, intelliget servus meus, et exaltabitur, et elevabitur, et sublimis erit valde. Sicut obstupuerunt super eum multi, sic inglorius erit inter viros aspectus eius, et forma eius inter filios hominum. Sed Christus est exaltatus secundum hoc quod habuit omnem gratiam et omnem scientiam, pro quo super eo multi admirantes obstupuerunt. Ergo videtur quod inglorius fuerit sustinendo omnem passionem humanam.

Praeterea, passio Christi ordinata est ad liberationem hominis a peccato, ut supra dictum est. Sed Christus venit liberare homines ab omni peccatorum genere. Ergo debuit pati omne genus passionum.

Sed contra est quod dicitur Ioan. XIX, quod milites primi quidem fregerunt crura et alterius qui crucifixus est cum eo, ad Iesum autem cum venissent, non fregerunt eius crura. Non ergo passus est omnem humanam passionem.

Respondeo dicendum quod passiones humanae possunt considerari dupliciter. Uno modo, quantum ad speciem. Et sic non oportuit Christum omnem humanam passionem pati, quia multae passionum species sibi invicem contrariantur, sicut combustio in igne et submersio in aqua. Loquimur enim nunc de passionibus ab extrinseco illatis, quia passiones ab intrinseco causatas, sicut sunt aegritudines corporales, non decuit eum pati, ut supra dictum est. Sed secundum genus, passus est omnem passionem humanam. Quod quidem potest considerari tripliciter. Uno modo, ex parte hominum. Passus est enim aliquid et a gentilibus, et a Iudaeis; a masculis et feminis, ut patet de ancillis accusantibus Petrum. Passus est etiam a principibus, et a ministris eorum, et popularibus, secundum illud Psalmi, quare fremuerunt gentes, et populi meditati sunt inania? Astiterunt reges terrae, et principes convenerunt in unum, adversus dominum et adversus Christum eius. Passus est etiam a familiaribus et notis, sicut patet de Iuda eum prodente, et Petro ipsum negante. Alio modo patet idem ex parte eorum in quibus homo potest pati. Passus est enim Christus in suis amicis eum deserentibus; in fama per blasphemias contra eum dictas; in honore et gloria per irrisiones et contumelias ei illatas; in rebus per hoc quod etiam vestibus spoliatus est; in anima per tristitiam, taedium et timorem; in corpore per vulnera et flagella. Tertio potest considerari quantum ad corporis membra. Passus est enim Christus in capite pungentium spinarum coronam; in manibus et pedibus fixionem clavorum; in facie alapas et sputa; et in toto corpore flagella. Fuit etiam passus secundum omnem sensum corporeum, secundum tactum quidem, flagellatus et clavis confixus; secundum gustum, felle et aceto potatus; secundum olfactum, in loco fetido cadaverum mortuorum, qui dicitur Calvariae, appensus patibulo; secundum auditum, lacessitus vocibus blasphemantium et irridentium; secundum visum, videns matrem et discipulum quem diligebat flentes.

Ad primum ergo dicendum quod verbum illud Hilarii est intelligendum quantum ad omnia genera passionum, non autem quantum ad omnes species.

Ad secundum dicendum quod similitudo ibi attenditur, non quantum ad numerum passionum et gratiarum, sed quantum ad magnitudinem utriusque, quia sicut sublimatus est in donis gratiarum super alios, ita deiectus est infra alios per ignominiam passionis.

Ad tertium dicendum quod, secundum sufficientiam, una minima passio Christi suffecit ad redimendum genus humanum ab omnibus peccatis. Sed secundum convenientiam, sufficiens fuit quod pateretur omnia genera passionum, sicut iam dictum est.

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod dolor passionis Christi non fuerit maior omnibus aliis doloribus. Dolor enim patientis augetur secundum gravitatem et diuturnitatem passionis. Sed quidam martyres graviores passiones et diuturniores sustinuerunt quam Christus, sicut patet de Laurentio, qui est assatus in craticula; et de Vincentio, cuius carnes sunt ungulis ferreis laceratae. Ergo videtur quod dolor Christi patientis non fuerit maximus.

Praeterea, virtus mentis est mitigativa doloris, in tantum quod Stoici posuerunt tristitiam in animo sapientis non cadere. Et Aristoteles posuit quod virtus moralis medium tenet in passionibus. Sed in Christo fuit perfectissima virtus mentis. Ergo videtur quod in Christo fuerit minimus dolor.

Praeterea, quanto aliquod patiens est magis sensibile, tanto maior sequitur dolor passionis. Sed anima est sensibilior quam corpus, cum corpus sentiat ex anima. Adam etiam in statu innocentiae videtur corpus sensibilius habuisse quam Christus, qui assumpsit corpus humanum cum naturalibus defectibus. Ergo videtur quod dolor animae patientis in Purgatorio vel in Inferno, vel etiam dolor Adae si passus fuisset, maior fuisset quam dolor passionis Christi.

Praeterea, maioris boni amissio causat maiorem dolorem. Sed peccator peccando amittit maius bonum quam Christus patiendo, quia vita gratiae est melior quam vita naturae. Christus etiam, qui amisit vitam post triduum resurrecturus, minus aliquid videtur amisisse quam illi qui amittunt vitam permansuri in morte. Ergo videtur quod dolor Christi non fuerit maximus dolor.

Praeterea, innocentia patientis diminuit dolorem passionis. Sed Christus innocenter est passus, secundum illud Ierem. XI, ego autem quasi agnus mansuetus qui portatur ad victimam. Ergo videtur quod dolor passionis Christi non fuerit maximus.

Praeterea, in his quae Christi sunt, nihil fuit superfluum. Sed minimus dolor Christi suffecisset ad finem salutis humanae, habuisset enim infinitam virtutem ex persona divina. Ergo superfluum fuisset assumere maximum dolorem.

Sed contra est quod habetur Thren. I ex persona Christi, attendite, et videte si est dolor sicut dolor meus.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est cum de defectibus assumptis a Christo ageretur, in Christo patiente fuit verus dolor et sensibilis, qui causatur ex corporali nocivo; et dolor interior, qui causatur ex apprehensione alicuius nocivi, qui tristitia dicitur. Uterque autem dolor in Christo fuit maximus inter dolores praesentis vitae. Quod quidem contingit propter quatuor. Primo quidem, propter causas doloris. Nam doloris sensibilis causa fuit laesio corporalis. Quae acerbitatem habuit, tum propter generalitatem passionis, de qua dictum est, tum etiam ex genere passionis. Quia mors confixorum in cruce est acerbissima, quia configuntur in locis nervosis et maxime sensibilibus, scilicet in manibus et pedibus; et ipsum pondus corporis pendentis continue auget dolorem; et cum hoc etiam est doloris diuturnitas, quia non statim moriuntur, sicut hi qui sunt gladio interfecti. Doloris autem interioris causa fuit, primo quidem, omnia peccata humani generis, pro quibus satisfaciebat patiendo, unde ea quasi sibi adscribit, dicens in Psalmo, verba delictorum meorum. Secundo, specialiter casus Iudaeorum et aliorum in eius mortem delinquentium, et praecipue discipulorum, qui scandalum passi fuerant in Christi passione. Tertio etiam amissio vitae corporalis, quae naturaliter est horribilis humanae naturae. Secundo potest magnitudo considerari ex perceptibilitate patientis. Nam et secundum corpus erat optime complexionatus, cum corpus eius fuerit formatum miraculose operatione spiritus sancti, sicut et alia quae per miracula facta sunt, sunt aliis potiora, ut Chrysostomus dicit de vino in quod Christus aquam convertit in nuptiis. Et ideo in eo maxime viguit sensus tactus, ex cuius perceptione sequitur dolor. Anima etiam, secundum vires interiores, efficacissime apprehendit omnes causas tristitiae. Tertio magnitudo doloris Christi patientis potest considerari ex doloris puritate. Nam in aliis patientibus mitigatur tristitia interior, et etiam dolor exterior, ex aliqua consideratione rationis, per quandam derivationem seu redundantiam a superioribus viribus ad inferiores. Quod in Christo patiente non fuit, unicuique enim virium permisit agere quod est sibi proprium, sicut Damascenus dicit. Quarto potest considerari magnitudo doloris Christi patientis ex hoc quod passio illa et dolor a Christo fuerunt assumpta voluntarie, propter finem liberationis hominum a peccato. Et ideo tantam quantitatem doloris assumpsit quae esset proportionata magnitudini fructus qui inde sequebatur. Ex his igitur omnibus causis simul consideratis manifeste apparet quod dolor Christi fuit maximus.

Ad primum ergo dicendum quod ratio illa procedit ex uno tantum praedictorum, scilicet ex laesione corporali, quae est causa sensibilis doloris. Sed ex aliis causis multo magis dolor Christi patientis augetur, ut dictum est.

Ad secundum dicendum quod virtus moralis aliter mitigat tristitiam interiorem, et aliter exteriorem dolorem sensibilem. Tristitiam enim interiorem diminuit directe, in ea medium constituendo sicut in propria materia. Medium autem in passionibus virtus moralis constituit, ut in secunda parte habitum est, non secundum quantitatem rei, sed secundum quantitatem proportionis, ut scilicet passio non excedat regulam rationis. Et quia Stoici reputabant quod nulla tristitia esset ad aliquid utilis, ideo credebant quod totaliter a ratione discordaret, et per consequens quod totaliter esset sapienti vitanda. Sed secundum rei veritatem, tristitia aliqua laudabilis est, ut Augustinus probat, in XIV de Civ. Dei, quando scilicet procedit ex sancto amore, ut puta cum aliquis tristatur de peccatis propriis vel alienis. Assumitur etiam ut utilis ad finem satisfactionis pro peccato, secundum illud II Cor. VII, quae secundum Deum est tristitia, poenitentiam in salutem stabilem operatur. Et ideo Christus, ut satisfaceret pro peccatis omnium hominum, assumpsit tristitiam maximam quantitate absoluta, non tamen excedentem regulam rationis. Dolorem autem exteriorem sensus virtus moralis directe non minuit, quia talis dolor non obedit rationi, sed sequitur corporis naturam. Diminuit tamen ipsum indirecte per redundantiam a superioribus viribus in inferiores. Quod in Christo non fuit, ut dictum est.

Ad tertium dicendum quod dolor animae separatae patientis pertinet ad statum futurae damnationis, qui excedit omne malum huius vitae, sicut sanctorum gloria excedit omne bonum praesentis vitae. Unde, cum diximus Christi dolorem esse maximum, non comparamus ipsum dolori animae separatae. Corpus autem Adae pati non poterat, nisi peccaret et sic fieret mortale et passibile. Et minus doleret patiens quam corpus Christi, propter rationes praedictas. Ex quibus etiam apparet quod etiam si, per impossibile, ponatur quod Adam in statu innocentiae passus fuisset, minor fuisset eius dolor quam Christi.

Ad quartum dicendum quod Christus non solum doluit pro amissione vitae corporalis propriae, sed etiam pro peccatis omnium aliorum. Qui dolor in Christo excessit omnem dolorem cuiuslibet contriti. Tum quia ex maiori sapientia et caritate processit, ex quibus dolor contritionis augetur. Tum etiam quia pro omnium peccatis simul doluit, secundum illud Isaiae LIII, vere dolores nostros ipse tulit. Vita autem corporalis Christi fuit tantae dignitatis, et praecipue propter divinitatem unitam, quod de eius amissione etiam ad horam, magis esset dolendum quam de amissione alterius hominis per quantumcumque tempus. Unde et philosophus dicit, in III Ethic., quod virtuosus plus diligit vitam suam quanto scit eam esse meliorem, et tamen eam exponit propter bonum virtutis. Et similiter Christus vitam suam maxime dilectam exposuit propter bonum caritatis, secundum illud Ierem. XII, dedi dilectam animam meam in manibus inimicorum eius.

Ad quintum dicendum quod innocentia patientis minuit dolorem passionis quantum ad numerum, quia, dum nocens patitur, dolet non solum de poena, sed etiam de culpa; innocens autem solum de poena. Qui tamen dolor in eo augetur ex innocentia, inquantum apprehendit nocumentum illatum ut magis indebitum. Unde etiam et alii magis sunt reprehensibiles si eis non compatiuntur, secundum illud Isaiae LVII, iustus autem perit, et non est qui recogitet in corde suo.

Ad sextum dicendum quod Christus voluit genus humanum a peccatis liberare, non sola potestate, sed etiam iustitia. Et ideo non solum attendit quantam virtutem dolor eius haberet ex divinitate unita, sed etiam quantum dolor eius sufficeret secundum naturam humanam, ad tantam satisfactionem.

Ad septimum sic proceditur. Videtur quod Christus non fuerit passus secundum totam animam. Anima enim patitur, patiente corpore, per accidens, inquantum est corporis actus. Sed anima non est actus corporis secundum quamlibet partem eius, nam intellectus nullius corporis actus est, ut dicitur in III de anima. Ergo videtur quod Christus non fuerit passus secundum totam animam.

Praeterea, quaelibet potentia animae patitur a suo obiecto. Sed superioris partis rationis obiectum sunt rationes aeternae, quibus inspiciendis et consulendis intendit, ut Augustinus dicit, XII de Trin. Ex rationibus autem aeternis nullum potuit Christus pati nocumentum, cum in nullo ei contrariarentur. Ergo videtur quod non fuerit passus secundum totam animam.

Praeterea, quando passio sensibilis usque ad rationem pertingit, tunc dicitur completa passio. Quae in Christo non fuit, ut Hieronymus dicit, sed solum propassio. Unde et Dionysius dicit, in epistola ad Ioannem Evangelistam, quod passiones sibi illatas patiebatur secundum iudicare solum. Non ergo videtur quod Christus secundum totam animam pateretur.

Praeterea, passio dolorem causat. Sed in intellectu speculativo non est dolor, quia delectationi quae est ab eo quod est considerare, nulla tristitia opponitur, ut philosophus dicit, I Topic. Ergo videtur quod Christus non pateretur secundum totam animam.

Sed contra est quod in Psalmo dicitur, ex persona Christi, repleta est malis anima mea, Glossa, non vitiis, sed doloribus, quibus anima carni compatitur, vel malis, scilicet pereuntis populi, compatiendo. Non autem fuisset anima eius his malis repleta, si non secundum totam animam passus esset. Ergo Christus secundum totam animam passus est.

Respondeo dicendum quod totum dicitur respectu partium. Partes autem animae dicuntur potentiae eius. Sic ergo dicitur anima tota pati, inquantum patitur secundum suam essentiam, vel inquantum secundum omnes suas potentias patitur. Sed considerandum est quod aliqua potentia animae potest pati dupliciter. Uno modo, passione propria, quae quidem est secundum quod patitur a suo obiecto, sicut si visus patiatur ex superabundantia visibilis. Alio modo patitur aliqua potentia passione subiecti super quod fundatur, sicut visus patitur patiente sensu tactus in oculo, super quem fundatur visus; puta cum oculus pungitur, aut etiam distemperatur per calorem. Sic igitur dicendum quod, si intelligamus totam animam ratione suae essentiae, sic manifestum est totam animam Christi passam esse. Nam tota essentia animae coniungitur corpori ita quod tota est in toto, et tota in qualibet parte eius. Et ideo, corpore patiente et disposito ad separationem ab anima, tota anima patiebatur. Si vero intelligamus totam animam secundum omnes potentias eius, sic, loquendo de passionibus propriis potentiarum, patiebatur quidem secundum omnes vires inferiores, quia in singulis viribus inferioribus animae, quae circa temporalia operantur, inveniebatur aliquid quod erat causa doloris Christi, sicut ex supra dictis patet. Sed secundum hoc superior ratio non patiebatur in Christo ex parte sui obiecti, scilicet Dei, qui non erat animae Christi causa doloris, sed delectationis et gaudii. Secundum autem illum modum passionis quo potentia aliqua dicitur pati ex parte sui subiecti, sic omnes potentiae animae Christi patiebantur. Omnes enim potentiae animae Christi radicantur in essentia eius, ad quam perveniebat passio, passo corpore, cuius est actus.

Ad primum ergo dicendum quod, licet intellectus, secundum quod est potentia quaedam, non sit corporis actus; essentia tamen animae est corporis actus, in qua radicatur potentia intellectiva, ut in prima parte habitum est.

Ad secundum dicendum quod illa ratio procedit de passione quae est ex parte proprii obiecti, secundum quam superior ratio in Christo passa non fuit.

Ad tertium dicendum quod dolor tunc dicitur esse passio perfecta, per quam anima perturbatur, quando passio sensitivae partis pertingit usque ad immutandam rationem a rectitudine sui actus, ut scilicet sequatur passionem, et non habeat liberum arbitrium super eam. Sic autem passio sensitivae partis non pervenit in Christo usque ad rationem, sed ex parte subiecti, ut dictum est.

Ad quartum dicendum quod intellectus speculativus non potest habere dolorem vel tristitiam ex parte sui obiecti, quod est verum absolute consideratum, quod est perfectio eius. Potest tamen ad ipsum pertinere dolor, vel causa doloris, per modum iam dictum.

Ad octavum sic proceditur. Videtur quod anima Christi, in articulo illius passionis, non tota frueretur fruitione beata. Impossibile est enim simul dolere et gaudere, cum dolor et gaudium sint contraria. Sed anima Christi tota patiebatur dolorem in tempore passionis, ut supra habitum est. Non ergo poterat esse ut tota frueretur.

Praeterea, philosophus dicit, in VII Ethic., quod tristitia, si sit vehemens, non solum impedit delectationem contrariam, sed quamcumque, et e converso. Dolor autem passionis Christi fuit maximus, ut ostensum est, et similiter delectatio fruitionis est maxima, ut in primo secundae partis habitum est. Non ergo potuit esse quod anima Christi tota simul pateretur et frueretur.

Praeterea, fruitio beata est secundum cognitionem et amorem divinorum, ut patet per Augustinum, in I de Doct. Christ. Sed non omnes vires animae attingunt ad cognoscendum et amandum Deum. Non ergo tota anima Christi fruebatur.

Sed contra est quod Damascenus dicit, in III libro, quod divinitas Christi permisit carni agere et pati quae propria. Ergo, pari ratione, cum proprium esset animae Christi, inquantum erat beata, quod frueretur, passio eius fruitionem non impediebat.

Respondeo dicendum quod, sicut dictum est prius, tota anima potest intelligi et secundum essentiam, et secundum omnes eius potentias. Si autem intelligatur secundum essentiam, sic tota anima fruebatur, inquantum est subiectum superioris partis animae, cuius est frui divinitate, ut, sicut passio ratione essentiae attribuitur superiori parti animae, ita e converso fruitio ratione superioris partis animae attribuatur essentiae. Si vero accipiamus totam animam ratione omnium potentiarum eius, sic non tota anima fruebatur, nec directe quidem, quia fruitio non potest esse actus cuiuslibet partis animae; nec per redundantiam, quia, dum Christus erat viator, non fiebat redundantia gloriae a superiori parte in inferiorem, nec ab anima in corpus. Sed quia nec e converso superior pars animae non impediebatur circa id quod est sibi proprium, per inferiorem, consequens est quod superior pars animae perfecte fruebatur, Christo patiente.

Ad primum ergo dicendum quod gaudium fruitionis non contrariatur directe dolori passionis, quia non sunt de eodem. Nihil enim prohibet contraria eidem inesse non secundum idem. Et sic gaudium fruitionis potest pertinere ad superiorem partem rationis per proprium actum, dolor autem passionis secundum suum subiectum. Ad essentiam vero animae pertinet dolor passionis ex parte corporis, cuius est forma, gaudium vero fruitionis ex parte potentiae, cui subiicitur.

Ad secundum dicendum quod verbum illud philosophi habet veritatem ratione redundantiae quae naturaliter fit ab una potentia animae in aliam. Sed hoc in Christo non fuit, ut supra dictum est.

Ad tertium dicendum quod ratio illa procedit de totalitate animae quantum ad eius potentias.

Ad nonum sic proceditur. Videtur quod Christus non fuerit convenienti tempore passus. Passio enim Christi figurabatur per immolationem agni paschalis, unde et apostolus dicit, I Cor. V, Pascha nostrum immolatus est Christus. Sed agnus paschalis immolabatur quartadecima die ad vesperam, ut dicitur Exod. XII. Ergo videtur quod Christus tunc debuerit pati. Quod patet esse falsum, nam tunc Pascha cum suis discipulis celebravit, secundum illud Marc. XIV, prima die azymorum, quando Pascha immolabant; sequenti autem die passus fuit.

Praeterea, passio Christi dicitur eius exaltatio, secundum illud Ioan. III, oportet exaltari filium hominis. Ipse autem Christus dicitur sol iustitiae, ut patet Malach. ultimo. Ergo videtur quod debuit pati hora sexta, quando sol est in maxima sua exaltatione. Cuius contrarium videtur per id quod dicitur Marc. XV, erat autem hora tertia, et crucifixerunt eum.

Praeterea, sicut sol in hora sexta maxime exaltatur quolibet die, ita in solstitio aestivali maxime exaltatur quolibet anno. Debuit ergo Christus magis pati circa tempus solstitii aestivalis, quam circa tempus aequinoctii vernalis.

Praeterea, per praesentiam Christi in mundo mundus illuminabatur, secundum illud Ioan. IX, quandiu sum in mundo, lux mundi sum. Conveniens igitur fuisset humanae saluti ut diutius in hoc mundo vixisset, ita quod non pateretur in iuvenili aetate, sed magis in senili.

Sed contra est quod dicitur Ioan. XIII, sciens Iesus quod venit hora eius ut transeat de hoc mundo ad patrem. Et Ioan. II dicit, nondum venit hora mea. Ubi dicit Augustinus, ubi tantum fecit quantum sufficere iudicavit, venit hora eius, non necessitatis, sed voluntatis; non conditionis, sed potestatis. Convenienti igitur tempore passus est.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, passio Christi subiecta erat eius voluntati. Voluntas autem eius regebatur divina sapientia, quae omnia convenienter et suaviter disponit, ut dicitur Sap. VIII. Et ideo dicendum est quod convenienti tempore passio Christi celebrata est. Unde et in libro quaest. Nov. et Vet. Test., dicitur, omnia propriis locis et temporibus gessit salvator.

Ad primum ergo dicendum quod quidam dicunt Christum fuisse passum quartadecima luna, quando Iudaei Pascha immolabant. Unde et Ioan. XVIII dicitur quod Iudaei non introierunt in praetorium Pilati ipso die passionis, ut non contaminarentur, sed ut manducarent Pascha. Ubi Chrysostomus dicit quod tunc Iudaei faciebant Pascha, ipse vero ante unam diem celebravit Pascha, reservans suam occisionem sextae feriae, quando vetus Pascha fiebat. Cui videtur consonare quod dicitur Ioan. XIII, quod ante diem festum Paschae, Christus, facta cena, pedes discipulorum lavit. Sed contra hoc videtur esse quod dicitur Matth. XXVI, quod prima die azymorum accesserunt discipuli ad Iesum dicentes, ubi vis paremus tibi comedere Pascha? Ex quo patet, cum primus dies azymorum dicatur quartusdecimus dies mensis primi, quando agnus immolabatur et luna plenissima est, ut Hieronymus dicit, quartadecima luna Christum cenam fecisse, et quintadecima eum passum fuisse. Et hoc expressius manifestatur per id quod dicitur Marc. XIV, primo die azymorum, quando Pascha immolabant, etc.; et Luc. XXII, venit dies azymorum, in quo necesse erat occidi Pascha. Et ideo quidam dicunt quod Christus die convenienti, idest quartadecima luna, Pascha cum discipulis suis manducavit, demonstrans quod usque ad ultimum diem non erat contrarius legi, ut Chrysostomus dicit, super Matth., sed Iudaei, occupati circa procurationem mortis Christi, contra legem celebrationem Paschae in crastinum distulerunt. Et propter hoc de his dicitur quod in die passionis Christi noluerunt intrare praetorium, ut non contaminarentur, sed manducarent Pascha. Sed nec illud videtur esse consonum verbis Marci dicentis, primo die azymorum, quando Pascha immolabant. Simul ergo Christus et Iudaei vetus Pascha celebraverunt. Et, sicut Beda dicit, super Marc., licet Christus, qui est Pascha nostrum, sit crucifixus sequenti die, hoc est quintadecima luna; attamen nocte qua agnus immolabatur, corporis sanguinisque sui discipulis tradens mysteria celebranda, et a Iudaeis tentus et alligatus, ipsius immolationis, hoc est passionis suae, sacravit exordium. Cum autem dicitur, Ioan. XIII, ante diem festum Paschae, intelligitur hoc fuisse quartadecima luna, quod tunc evenit feria quinta, nam, luna existente quintadecima, erat dies solemnissimus Paschae apud Iudaeos. Et sic eundem diem quem Ioannes nominat ante diem festum Paschae, propter distinctionem naturalem dierum, Matthaeus nominat primam diem azymorum, quia, secundum ritum Iudaicae festivitatis, solemnitas incipiebat a vespera praecedentis diei. Quod autem dicitur eos comesturos esse Pascha in quintadecima luna, intelligendum est quod ibi Pascha non dicitur agnus paschalis, qui immolatus fuerat decimaquarta luna, sed dicitur cibus paschalis, idest azymi panes, quos oportebat comedi a mundis. Unde Chrysostomus ibi aliam expositionem ponit, quod Pascha potest accipi pro toto festo Iudaeorum, quod septem diebus agebatur.

Ad secundum dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in libro de consensu Evang., hora erat quasi sexta, cum traditus esset dominus crucifigendus a Pilato, ut Ioannes dicit, non enim erat plena sexta, sed quasi sexta, idest, peracta quinta, et aliquid de sexta esse coeperat, donec, completa sexta, Christo pendente in cruce, tenebrae fierent. Intelligitur autem fuisse hora tertia cum clamaverunt Iudaei ut dominus crucifigeretur, et veracissime demonstratur tunc eos crucifixisse quando clamaverunt. Ergo, ne quisquam cogitationem tanti criminis a Iudaeis aversus in milites converteret, erat, inquit, hora tertia, et crucifixerunt eum, ut illi potius eum crucifixisse inveniantur qui hora tertia ut crucifigeretur clamaverunt. Quanquam non desint qui parasceve, quam Ioannes commemorat, dicens, erat autem parasceve hora quasi sexta, horam diei tertiam velint intelligi. Parasceve quippe interpretatur praeparatio. Verum autem Pascha, quod in passione domini celebratur, incoepit praeparari ab hora noctis nona, quando scilicet omnes principes sacerdotum dixerunt, reus est mortis. Ab illa ergo hora noctis usque ad Christi crucifixionem occurrit hora parasceve sexta, secundum Ioannem; et hora diei tertia, secundum Marcum. Quidam tamen dicunt quod haec diversitas ex peccato scriptoris contingit apud Graecos, nam figurae quibus tria et sex repraesentantur, satis sunt propinquae apud eos.

Ad tertium dicendum quod, sicut dicitur in libro de quaest. Nov. et Vet. Test., tunc voluit dominus passione sua mundum redimere et reformare, quando eum creaverat, idest in aequinoctio. Et tunc dies super noctem increscit, quia per passionem salvatoris a tenebris ad lucem perducimur. Et quia perfecta illuminatio erit in secundo adventu Christi, ideo tempus secundi adventus aestati comparatur, Matth. XXIV, ubi dicitur, cum ramus eius iam tener fuerit et folia nata, scitis quia prope est aestas. Ita et vos, cum videritis haec omnia, scitote quia prope est et in ianuis. Et tunc etiam erit maxima Christi exaltatio.

Ad quartum dicendum quod Christus in iuvenili aetate pati voluit propter tria. Primo quidem, ut ex hoc magis suam dilectionem commendaret, quod vitam suam pro nobis dedit quando erat in perfectissimo statu. Secundo, quia non conveniebat ut in eo appareret naturae diminutio, sicut nec morbus, ut supra dictum est. Tertio ut, in iuvenili aetate moriens et resurgens, futuram resurgentium qualitatem in seipso Christus praemonstraret. Unde dicitur Ephes. IV, donec occurramus omnes in unitatem fidei et agnitionis filii Dei, in virum perfectum, in mensuram aetatis plenitudinis Christi.

Ad decimum sic proceditur. Videtur quod non convenienti loco Christus passus fuerit. Christus enim passus est secundum carnem humanam, quae quidem concepta fuit ex virgine in Nazareth, et nata in Bethlehem. Ergo videtur quod non in Ierusalem, sed in Nazareth vel in Bethlehem pati debuerit.

Praeterea, veritas debet respondere figurae. Sed passio Christi figurabatur per sacrificia veteris legis. Sed huiusmodi sacrificia offerebantur in templo. Ergo et Christus in templo pati debuit, et non extra portam civitatis.

Praeterea, medicina debet morbo respondere. Sed passio Christi fuit medicina contra peccatum Adae. Adam autem non fuit sepultus in Ierusalem, sed in Hebron, dicitur enim Iosue XIV, nomen Hebron antea vocabatur Cariath Arbe, Adam maximus ibi in terra Enacim situs erat.

Sed contra est quod dicitur Luc. XIII, non capit prophetam perire extra Ierusalem. Convenienter igitur in Ierusalem passus est.

Respondeo dicendum quod, sicut dicitur in libro octoginta trium quaest., omnia propriis locis et temporibus gessit salvator, quia, sicut omnia sunt in manu eius, ita etiam omnia loca. Et ideo, sicut convenienti tempore Christus passus est, ita etiam convenienti loco.

Ad primum ergo dicendum quod Christus convenientissime in Ierusalem passus est. Primo quidem, quia Ierusalem erat locus a Deo electus ad sacrificia sibi offerenda. Quae quidem figuralia sacrificia figurabant Christi passionem, quod est verum sacrificium, secundum illud Ephes. V, tradidit semetipsum hostiam et oblationem in odorem suavitatis. Unde Beda dicit, in quadam homilia, quod appropinquante hora passionis, dominus appropinquare voluit loco passionis, scilicet in Ierusalem, quo pervenit ante quinque dies Paschae, sicut agnus paschalis ante quinque dies Paschae, idest decima luna, secundum praeceptum legis, ad locum immolationis ducebatur. Secundo, quia virtus passionis eius ad totum mundum diffundenda erat, in medio terrae habitabilis pati voluit, idest in Ierusalem. Unde dicitur in Psalmo, Deus autem, rex noster ante saecula, operatus est salutem in medio terrae, idest in Ierusalem, quae dicitur esse terrae umbilicus. Tertio, quia hoc maxime conveniebat humilitati eius, ut scilicet, sicut turpissimum genus mortis elegit, ita etiam ad eius humilitatem pertinuit quod in loco tam celebri confusionem pati non recusavit. Unde Leo Papa dicit, in sermone quodam Epiphaniae, qui servi susceperat formam, Bethlehem praeelegit nativitati, Ierusalem passioni. Quarto, ut ostenderet a principibus populi exortam esse iniquitatem occidentium ipsum. Et ideo in Ierusalem, ubi principes morabantur, voluit pati. Unde dicitur Act. IV, convenerunt in ista civitate adversus puerum sanctum tuum Iesum, quem unxisti, Herodes et Pontius Pilatus, cum gentibus et populis Israel.

Ad secundum dicendum quod Christus non in templo aut in civitate, sed extra portam passus est, propter tria. Primo quidem, ut veritas responderet figurae. Nam vitulus et hircus, qui solemnissimo sacrificio ad expiationem totius multitudinis offerebantur, extra castra comburebantur, ut praecipitur Levit. XVI. Unde dicitur Heb. XIII, quorum animalium infertur sanguis pro peccato in sancta per pontificem, horum corpora cremantur extra castra. Propter quod et Iesus, ut sanctificaret suum populum, extra portam passus est. Secundo, ut per hoc daret exemplum nobis exeundi a mundana conversatione. Unde ibidem subditur, exeamus igitur ad eum extra castra, improperium eius portantes. Tertio, ut Chrysostomus dicit, in sermone de passione, noluit dominus pati sub tecto, non in templo Iudaico, ne Iudaei subtraherent sacrificium salutare, ne putares pro illa tantum plebe oblatum. Et ideo foras civitatem, foras muros, ut scias sacrificium esse commune quod totius terrae est oblatio, quod communis est purificatio.

Ad tertium dicendum quod, sicut Hieronymus dicit, super Matth., quidam exposuit Calvariae locum, in quo sepultus est Adam, et ideo sic appellatum quia ibi antiqui hominis sit conditum caput. Favorabilis interpretatio, et mulcens aures populi, nec tamen vera. Extra urbem enim et foris portam, loca sunt in quibus truncantur capita damnatorum; et Calvariae, idest decollatorum, sumpsere nomen. Propterea autem ibi crucifixus est Iesus, ut ubi prius erat area damnatorum, ibi erigerentur vexilla martyrii. Adam vero sepultum iuxta Hebron, in libro Iesu filii Nave legimus. Magis autem Christus crucifigendus erat in loco communi damnatorum quam iuxta sepulcrum Adae, ut ostenderetur quod crux Christi non solum erat in remedium contra peccatum personale Adae, sed etiam contra peccatum totius mundi.

Ad undecimum sic proceditur. Videtur quod non fuerit conveniens Christum cum latronibus crucifigi. Dicitur enim II Cor. VI, quae participatio iustitiae cum iniquitate? Sed Christus factus est nobis iustitia a Deo; iniquitas autem pertinet ad latrones. Non ergo fuit conveniens ut Christus simul cum latronibus crucifigeretur.

Praeterea, super illud Matth. XXVI, si oportuerit me mori tecum, non te negabo, dicit Origenes, mori cum Iesu pro omnibus moriente, hominum non erat. Et Ambrosius dicit, super illud Luc. XXII, paratus sum tecum et in carcerem et in mortem ire, passio, inquit, domini aemulos habet, pares non habet. Multo igitur minus conveniens videtur quod Christus simul cum latronibus pateretur.

Praeterea, Matth. XXVII dicitur quod latrones qui crucifixi erant, improperabant ei. Sed Luc. XXIII dicitur quod unus eorum qui crucifixi erant cum Christo, ei dicebat, memento mei, domine, cum veneris in regnum tuum. Ergo videtur quod, praeter latrones blasphemantes, fuerit cum eo crucifixus alius non blasphemans. Et sic videtur inconvenienter ab Evangelistis narratum quod Christus fuerit cum latronibus crucifixus.

Sed contra est quod Isaiae LIII fuerat prophetatum, et cum sceleratis reputatus est.

Respondeo dicendum quod Christus inter latrones crucifixus est, alia quidem ratione quantum ad intentionem Iudaeorum, alia vero quantum ad Dei ordinationem. Quantum enim ad intentionem Iudaeorum, duos latrones utrinque crucifixerunt, sicut dicit Chrysostomus, ut eorum suspicionis fieret particeps. Sed non ita evenit. Nam de illis nil dicitur, huius autem ubique crux honoratur. Reges, diademata deponentes, assumunt crucem, in purpuris, in diadematibus, in armis, in mensa sacrata, ubique terrarum crux emicat. Quantum vero ad Dei ordinationem, Christus cum latronibus crucifixus est, quia, ut Hieronymus dicit, super Matth., sicut pro nobis maledictum crucis factus est Christus, sic, pro omnium salute, inter noxios quasi noxius crucifigitur. Secundo, ut dicit Leo Papa, in sermone de passione, duo latrones unus ad dexteram alius ad sinistram crucifiguntur, ut in ipsa patibuli specie demonstraretur illa quae in iudicio ipsius omnium hominum facienda est discretio. Et Augustinus dicit, super Ioan., ipsa crux, si attendas, tribunal fuit. In medio enim iudice constituto, unus, qui credidit, liberatus; alius, qui insultavit, damnatus est. Iam significabat quid facturus est de vivis et mortuis, alios positurus ad dextram et alios ad sinistram. Tertio, secundum Hilarium, duo latrones laevae ac dextrae affiguntur, omnem humani generis diversitatem vocari ad sacramentum passionis domini ostendentes. Sed quia per diversitatem fidelium atque infidelium fit omnium secundum dextram et sinistram divisio, unus ex duobus, ad dextram situs, fidei iustificatione salvatur. Quarto quia, ut Beda dicit, super Marc., latrones qui cum domino crucifixi sunt, significant eos qui, sub fide et confessione Christi, vel agonem martyrii vel quaelibet arctioris disciplinae instituta subeunt. Sed qui hoc pro aeterna gloria gerunt, dextri latronis fide designantur, qui vero humanae laudis intuitu, sinistri latronis mentem imitantur et actus.

Ad primum ergo dicendum quod, sicut Christus debitum mortis non habuit, sed mortem voluntarie subiit ut sua virtute vinceret mortem, ita etiam non habuit meritum ut cum latronibus poneretur, sed voluit cum iniquis deputari ut sua virtute iniquitatem destrueret. Unde Chrysostomus dicit, super Ioan., quod latronem in cruce convertere et in Paradisum inducere, non minus fuit quam concutere petras.

Ad secundum dicendum quod non conveniebat quod cum Christo aliquis alius pateretur ex eadem causa. Unde Origenes ibidem subdit, omnes fuerant in peccatis, et omnes opus habebant ut pro eis alius moreretur, non ipsi pro aliis.

Ad tertium dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in libro de consensu Evang., possumus intelligere Matthaeum posuisse pluralem numerum pro singulari, cum dixit, latrones improperabant ei. Vel potest dici, secundum Hieronymum, quod primum uterque blasphemaverit; deinde, visis signis, unus eorum crediderit.

Ad duodecimum sic proceditur. Videtur quod passio Christi sit eius divinitati attribuenda. Dicitur enim I Cor. II, si cognovissent, nunquam dominum gloriae crucifixissent. Sed dominus gloriae est Christus secundum divinitatem. Ergo passio Christi competit ei secundum divinitatem.

Praeterea, principium salutis humanae est ipsa divinitas, secundum illud Psalmi, salus autem iustorum a domino. Si ergo passio Christi ad eius divinitatem non pertineret, videtur quod non posset esse nobis fructifera.

Praeterea, Iudaei puniti sunt pro peccato occisionis Christi tanquam homicidae ipsius Dei, quod magnitudo poenae demonstrat. Hoc autem non esset, si passio ad divinitatem non pertineret. Ergo passio Christi ad divinitatem pertinuit.

Sed contra est quod Athanasius dicit, in epistola ad Epictetum, natura Deus manens verbum est impassibile. Sed impassibile non potest pati. Passio ergo Christi non pertinebat ad eius divinitatem.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, unio humanae naturae et divinae facta est in persona et hypostasi et supposito, manente tamen distinctione naturarum, ut scilicet sit eadem persona et hypostasis divinae et humanae naturae, salva tamen utriusque naturae proprietate. Et ideo, sicut supra dictum est, supposito divinae naturae attribuenda est passio, non ratione divinae naturae, quae est impassibilis, sed ratione humanae naturae. Unde in epistola synodali Cyrilli dicitur, si quis non confitetur Dei verbum passum carne et crucifixum carne, anathema sit. Pertinet ergo passio Christi ad suppositum divinae naturae ratione naturae passibilis assumptae, non autem ratione divinae naturae impassibilis.

Ad primum ergo dicendum quod dominus gloriae dicitur crucifixus, non secundum quod dominus est gloriae, sed secundum quod erat homo passibilis.

Ad secundum dicendum quod, sicut dicitur in quodam sermone Ephesini Concilii, quod mors Christi, tanquam facta mors Dei, scilicet per unionem in persona, destruxit mortem, quoniam Deus et homo erat qui patiebatur. Non enim natura Dei laesa est, nec mutatione sua suscepit passiones.

Ad tertium dicendum quod, sicut subditur ibidem, non purum hominem crucifixerunt Iudaei, sed Deo intulerunt praesumptiones. Pone enim principem loqui per verbum, et hoc formari per litteras in charta aliqua, et dirigi civitatibus, et aliquis inobediens chartam disrumpat. Ad mortis sententiam deducetur, non tanquam chartam discerpens, sed tanquam verbum imperiale disrumpens. Non ergo securus sit Iudaeus, tanquam purum hominem crucifigens. Quod enim videbat, quasi charta erat, quod autem in ea celabatur, imperiale verbum erat, natum ex natura, non prolatum per linguam.

Deinde considerandum est de causa efficiente passionis Christi. Et circa hoc quaeruntur sex. Primo, utrum Christus fuerit ab aliis occisus, vel a seipso. Secundo, ex quo motivo seipsum passioni tradiderit. Tertio, utrum pater tradiderit eum ad patiendum. Quarto, utrum fuerit conveniens ut per manus gentium pateretur, vel potius a Iudaeis. Quinto, utrum occisores eius eum cognoverint. Sexto, de peccato eorum qui Christum occiderunt.

Ad primum sic proceditur. Videtur quod Christus non fuerit ab alio occisus, sed a seipso. Dicit enim ipse, Ioan. X, nemo a me tollit animam meam, sed ego pono eam. Ille autem dicitur aliquem occidere qui animam eius tollit. Non est ergo Christus ab aliis occisus, sed a seipso.

Praeterea, illi qui ab aliis occiduntur, paulatim, debilitata natura, deficiunt. Et maxime hoc apparet in crucifixis, ut enim dicit Augustinus, in IV de Trin., longa morte cruciabantur ligno suspensi. In Christo autem non hoc accidit, nam clamans voce magna emisit spiritum, ut dicitur Matth. XXVII. Non ergo Christus est ab aliis occisus, sed a seipso.

Praeterea, illi qui ab aliis occiduntur, per violentiam moriuntur, et ita non voluntarie, quia violentum opponitur voluntario. Sed Augustinus dicit, in IV de Trin., quod spiritus Christi non deseruit carnem invitus, sed quia voluit, quando voluit, et quomodo voluit. Non ergo Christus est ab aliis occisus, sed a seipso.

Sed contra est quod dicitur Luc. XVIII, postquam flagellaverint, occident eum.

Respondeo dicendum quod aliquid potest esse causa alicuius effectus dupliciter. Uno modo, directe ad illud agendo. Et hoc modo persecutores Christi eum occiderunt, quia sufficientem causam mortis ei intulerunt, cum intentione occidendi ipsum et effectu subsequente; quia scilicet ex illa causa est mors subsecuta. Alio modo dicitur aliquis causa alicuius indirecte, scilicet quia non impedit, cum impedire possit, sicut si dicatur aliquis alium perfundere quia non claudit fenestram, per quam imber ingreditur. Et hoc modo ipse Christus fuit causa passionis et mortis. Poterat enim suam passionem et mortem impedire. Primo quidem, adversarios reprimendo, ut eum aut non vellent, aut non possent interficere. Secundo, quia spiritus eius habebat potestatem conservandi naturam carnis suae, ne a quocumque laesivo inflicto opprimeretur. Quod quidem habuit anima Christi quia erat verbo Dei coniuncta in unitate personae, ut Augustinus dicit, in IV de Trin. Quia ergo anima Christi non repulit a proprio corpore nocumentum illatum, sed voluit quod natura corporalis illi nocumento succumberet, dicitur suam animam posuisse, vel voluntarie mortuus esse.

Ad primum ergo dicendum quod, cum dicitur, nemo tollit animam meam a me, intelligitur, me invito. Quod enim aliquis ab invito aufert, qui resistere non potest, id proprie dicitur tolli.

Ad secundum dicendum quod, ut Christus ostenderet quod passio illata per violentiam eius animam non eripiebat, naturam corporalem in eius fortitudine conservavit, ut etiam in extremis positus voce magna clamaret. Quod inter alia miracula mortis eius computatur. Unde dicitur Marci XV, videns autem centurio qui ex adverso stabat, quia sic clamans exspirasset, ait, vere homo hic filius Dei erat. Fuit etiam et mirabile in Christi morte quod velocius mortuus fuit aliis qui simili poena afficiebantur. Unde dicitur Ioan. XIX, quod eorum qui cum Christo erant fregerunt crura, ut cito morerentur, ad Iesum autem cum venissent, invenerunt eum mortuum, unde non fregerunt eius crura. Et Marci XV dicitur quod Pilatus mirabatur si iam obiisset. Sicut enim eius voluntate natura corporalis conservata est in suo vigore usque ad extremum, sic etiam, quando voluit, subito cessit nocumento illato.

Ad tertium dicendum quod Christus simul et violentiam passus est, ut moreretur, et tamen voluntarie mortuus fuit, quia violentia corpori eius illata est, quae tamen tantum corpori eius praevaluit quantum ipse voluit.

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Christus non fuerit ex obedientia mortuus. Obedientia enim respicit praeceptum. Sed non legitur Christo fuisse praeceptum quod ipse pateretur. Non ergo ex obedientia passus fuit.

Praeterea, illud dicitur ex obedientia aliquis facere quod facit ex necessitate praecepti. Christus autem non ex necessitate, sed voluntarie passus fuit. Non ergo passus est ex obedientia.

Praeterea, caritas est excellentior virtus quam obedientia. Sed Christus legitur ex caritate passus, secundum illud Ephes. V, ambulate in dilectione, sicut et Christus dilexit nos, et tradidit semetipsum pro nobis. Ergo passio Christi magis debet attribui caritati quam obedientiae.

Sed contra est quod dicitur Philipp. II, factus est obediens patri usque ad mortem.

Respondeo dicendum quod convenientissimum fuit quod Christus ex obedientia pateretur. Primo quidem, quia hoc conveniebat iustificationi humanae, ut, sicut per unius hominis inobedientiam peccatores constituti sunt multi, ita per unius hominis obedientiam iusti constituantur multi, ut dicitur Rom. V. Secundo, hoc fuit conveniens reconciliationi Dei ad homines, secundum illud Rom. V, reconciliati sumus Deo per mortem filii eius, inquantum scilicet ipsa mors Christi fuit quoddam sacrificium acceptissimum Deo, secundum illud Ephes., tradidit semetipsum pro nobis oblationem et hostiam Deo in odorem suavitatis. Obedientia vero omnibus sacrificiis antefertur, secundum illud I Reg. XV, melior est obedientia quam victimae. Et ideo conveniens fuit ut sacrificium passionis et mortis Christi ex obedientia procederet. Tertio, hoc conveniens fuit eius victoriae, qua de morte et auctore mortis triumphavit. Non enim miles vincere potest nisi duci obediat. Et ita homo Christus victoriam obtinuit per hoc quod Deo fuit obediens, secundum illud Proverb. XXI, vir obediens loquitur victorias.

Ad primum ergo dicendum quod Christus mandatum accepit a patre ut pateretur, dicitur enim Ioan. X, potestatem habeo ponendi animam meam, et potestatem habeo iterum sumendi eam, et hoc mandatum accepi a patre meo, scilicet ponendi animam et sumendi. Ex quo, ut Chrysostomus dicit, non est intelligendum quod prius expectaverit audire, et opus fuerit ei discere, sed voluntarium monstravit processum, et contrarietatis ad patrem suspicionem destruxit. Quia tamen in morte Christi lex vetus consummata est, secundum illud quod ipse moriens dixit, Ioan. XIX, consummatum est; potest intelligi quod patiendo omnia veteris legis praecepta implevit. Moralia quidem, quae in praeceptis caritatis fundantur, implevit inquantum passus est et ex dilectione patris, secundum illud Ioan. XIV, ut cognoscat mundus quia diligo patrem, et sicut mandatum dedit mihi pater sic facio, surgite, eamus hinc, scilicet ad locum passionis, et etiam ex dilectione proximi, secundum illud Galat. II dilexit me, et tradidit semetipsum pro me. Caeremonialia vero praecepta legis, quae ad sacrificia et oblationes praecipue ordinantur, implevit Christus sua passione inquantum omnia antiqua sacrificia figurae fuerunt illius veri sacrificii quod Christus obtulit moriendo pro nobis. Unde dicitur Coloss. II, nemo vos iudicet in cibo aut in potu, aut in parte diei festi aut Neomeniae, quae sunt umbra futurorum, corpus autem Christi, eo scilicet quod Christus comparatur ad illa sicut corpus ad umbram. Praecepta vero iudicialia legis, quae praecipue ordinantur ad satisfaciendum iniuriam passis, implevit Christus sua passione, quoniam, ut in Psalmo dicitur, quae non rapuit, tunc exsolvit, permittens se ligno affigi pro pomo quod de ligno homo rapuerat contra Dei mandatum.

Ad secundum dicendum quod obedientia, etsi importet necessitatem respectu eius quod praecipitur, tamen importat voluntatem respectu impletionis praecepti. Et talis fuit obedientia Christi. Nam ipsa passio et mors, secundum se considerata, naturali voluntati repugnabat, volebat tamen Christus Dei voluntatem circa hoc implere, secundum illud Psalmi, ut facerem voluntatem tuam, Deus meus, volui. Unde dicebat, Matth. XXVI, si non potest transire a me calix iste nisi bibam illum, fiat voluntas tua.

Ad tertium dicendum quod eadem ratione Christus passus est ex caritate, et obedientia, quia etiam praecepta caritatis nonnisi ex obedientia implevit; et obediens fuit ex dilectione ad patrem praecipientem.

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Deus pater non tradiderit Christum passioni. Iniquum enim et crudele esse videtur quod innocens passioni et morti tradatur. Sed, sicut dicitur Deut. XXXII Deus fidelis et absque ulla iniquitate. Ergo Christum innocentem non tradidit passioni et morti.

Praeterea, non videtur quod aliquis a seipso, et ab alio morti tradatur. Sed Christus tradidit semetipsum pro nobis, secundum quod dicitur Isaiae LIII, tradidit in mortem animam suam. Non ergo videtur quod Deus pater eum tradiderit.

Praeterea, Iudas vituperatur ex eo quod tradidit Christum Iudaeis, secundum illud Ioan. VI, unus ex vobis Diabolus est, quod dicebat propter Iudam, qui eum erat traditurus. Similiter etiam vituperantur Iudaei, qui eum tradiderunt Pilato, secundum quod ipse dicit, Ioan. XVIII, gens tua et pontifices tui tradiderunt te mihi. Pilatus autem tradidit ipsum ut crucifigeretur, ut habetur Ioan. XIX, non est autem conventio iustitiae cum iniquitate, ut dicitur II Cor. VI. Ergo videtur quod Deus pater Christum non tradiderit passioni.

Sed contra est quod dicitur Rom. VIII, proprio filio suo non pepercit Deus, sed pro nobis omnibus tradidit illum.

Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, Christus passus est voluntarie ex obedientia patris. Unde secundum tria Deus pater tradidit Christum passioni. Uno quidem modo, secundum quod sua aeterna voluntate praeordinavit passionem Christi ad humani generis liberationem, secundum illud quod dicitur Isaiae LIII, dominus posuit in eo iniquitatem omnium nostrum; et iterum, dominus voluit conterere eum in infirmitate. Secundo, inquantum inspiravit ei voluntatem patiendi pro nobis, infundendo ei caritatem. Unde ibidem sequitur, oblatus est quia voluit. Tertio, non protegendo eum a passione, sed exponendo persequentibus. Unde, ut legitur Matth. XXVII, pendens in cruce Christus dicebat, Deus meus, ut quid dereliquisti me? Quia scilicet potestati persequentium eum exposuit, ut Augustinus dicit.

Ad primum ergo dicendum quod innocentem hominem passioni et morti tradere contra eius voluntatem, est impium et crudele. Sic autem Deus pater Christum non tradidit, sed inspirando ei voluntatem patiendi pro nobis. In quo ostenditur et Dei severitas, qui peccatum sine poena dimittere noluit, quod significat apostolus dicens, proprio filio suo non pepercit, et bonitas eius, in eo quod, cum homo sufficienter satisfacere non posset per aliquam poenam quam pateretur, ei satisfactorem dedit, quod significavit apostolus dicens, pro nobis omnibus tradidit illum. Et Rom. III dicit, quem, scilicet Christum, per fidem propitiatorem proposuit Deus in sanguine ipsius.

Ad secundum dicendum quod Christus, secundum quod Deus, tradidit semetipsum in mortem eadem voluntate et actione qua et pater tradidit eum. Sed inquantum homo, tradidit semetipsum voluntate a patre inspirata. Unde non est contrarietas in hoc quod pater tradidit Christum, et ipse tradidit semetipsum.

Ad tertium dicendum quod eadem actio diversimode iudicatur in bono vel in malo, secundum quod ex diversa radice procedit. Pater enim tradidit Christum, et ipse seipsum, ex caritate, et ideo laudantur. Iudas autem tradidit ipsum ex cupiditate, Iudaei ex invidia, Pilatus ex timore mundano, quo timuit Caesarem, et ideo ipsi vituperantur.

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod non fuerit conveniens Christum pati a gentilibus. Quia enim per mortem Christi homines erant a peccato liberandi, conveniens videretur ut paucissimi in morte eius peccarent. Peccaverunt autem in morte eius Iudaei, ex quorum persona dicitur, Matth. XXI, hic est heres; venite, occidamus eum. Ergo videtur conveniens fuisse quod in peccato occisionis Christi gentiles non implicarentur.

Praeterea, veritas debet respondere figurae. Sed figuralia sacrificia veteris legis non gentiles, sed Iudaei offerebant. Ergo neque passio Christi, quae fuit verum sacrificium, impleri debuit per manus gentilium.

Praeterea, sicut dicitur Ioan. V, Iudaei quaerebant Christum interficere, non solum quia solvebat sabbatum, sed etiam quia patrem suum dicebat Deum, aequalem se Deo faciens. Sed haec videbantur esse solum contra legem Iudaeorum, unde et ipsi dicunt, Ioan. XIX, secundum legem debet mori, quia filium Dei se fecit. Videtur ergo conveniens fuisse quod Christus non a gentilibus, sed a Iudaeis pateretur, et falsum esse quod dixerunt, nobis non licet interficere quemquam, cum multa peccata secundum legem morte puniantur, ut patet Levit. XX.

Sed contra est quod ipse dominus dicit, Matth. XX, tradent eum gentibus ad illudendum et flagellandum et crucifigendum.

Respondeo dicendum quod in ipso modo passionis Christi praefiguratus est effectus ipsius. Primo enim passio Christi effectum salutis habuit in Iudaeis, quorum plurimi in morte Christi baptizati sunt, ut patet Act. II et IV. Secundo vero, Iudaeis praedicantibus, effectus passionis Christi transivit ad gentes. Et ideo conveniens fuit ut Christus a Iudaeis pati inciperet, et postea, Iudaeis tradentibus, per manus gentilium eius passio finiretur.

Ad primum ergo dicendum quod, quia Christus, ad ostendendam abundantiam caritatis suae, ex qua patiebatur, in cruce positus veniam persecutoribus postulavit; ut huius petitionis fructus ad Iudaeos et gentiles perveniret, voluit Christus ab utrisque pati.

Ad secundum dicendum quod passio Christi fuit sacrificii oblatio inquantum Christus propria voluntate mortem sustinuit ex caritate. Inquantum autem a persecutoribus est passus, non fuit sacrificium, sed peccatum gravissimum.

Ad tertium dicendum quod, sicut Augustinus dicit, Iudaei dicentes, nobis non licet interficere quemquam, intellexerunt non sibi licere interficere quemquam propter festi diei sanctitatem, quam celebrare iam coeperant. Vel hoc dicebant, ut Chrysostomus dicit, quia volebant eum occidi, non tanquam transgressorem legis, sed tanquam publicum hostem, quia regem se fecerat, de quo non erat eorum iudicare. Vel quia non licebat eis crucifigere, quod cupiebant, sed lapidare, quod in Stephano fecerunt. Vel melius dicendum est quod per Romanos, quibus erant subiecti, erat eis potestas occidendi interdicta.

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod persecutores Christi eum cognoverunt. Dicitur enim Matth. XXI, quod agricolae, videntes filium, dixerunt intra se, hic est heres, venite, occidamus eum. Ubi dicit Hieronymus, manifestissime dominus probat his verbis Iudaeorum principes non per ignorantiam, sed per invidiam Dei filium crucifixisse. Intellexerunt enim esse illum cui pater per prophetam dicit, postula a me, et dabo tibi gentes hereditatem tuam. Ergo videtur quod cognoverunt eum esse Christum, vel filium Dei.

Praeterea, Ioan. XV dominus dixit, nunc autem et viderunt et oderunt et me et patrem meum. Quod autem videtur, manifeste cognoscitur. Ergo Iudaei, cognoscentes Christum, ex causa odii ei passionem intulerunt.

Praeterea, in quodam sermone Ephesini Concilii dicitur, sicut qui chartam imperialem disrumpit, tanquam imperatoris disrumpens verbum, ad mortem adducitur, sic crucifigens Iudaeus quem viderat, poenas dabit tanquam in ipsum Deum verbum praesumptiones iniiciens. Hoc autem non esset si eum Dei filium esse non cognoverunt, quia ignorantia eos excusasset. Ergo videtur quod Iudaei crucifigentes Christum cognoverunt eum esse filium Dei.

Sed contra est quod dicitur I Cor. II, si cognovissent, nunquam dominum gloriae crucifixissent. Et Act. III dicit Petrus, Iudaeis loquens, scio quod per ignorantiam fecistis sicut et principes vestri. Et dominus, in cruce pendens, dixit, pater, dimitte illis, non enim sciunt quid faciunt.

Respondeo dicendum quod apud Iudaeos quidam erant maiores, et quidam minores. Maiores quidem, qui eorum principes dicebantur, cognoverunt, ut dicitur in libro quaest. Nov. et Vet. Test., sicut et Daemones cognoverunt, eum esse Christum promissum in lege, omnia enim signa videbant in eo quae dixerant futura prophetae. Mysterium autem divinitatis eius ignorabant, et ideo apostolus dixit quod, si cognovissent, nunquam dominum gloriae crucifixissent. Sciendum tamen quod eorum ignorantia non eos excusabat a crimine, quia erat quodammodo ignorantia affectata. Videbant enim evidentia signa ipsius divinitatis, sed ex odio et invidia Christi ea pervertebant, et verbis eius, quibus se Dei filium fatebatur, credere noluerunt. Unde ipse de eis dicit, Ioan. XV, si non venissem, et locutus eis non fuissem, peccatum non haberent, nunc autem excusationem non habent de peccato suo. Et postea subdit, si opera non fecissem in eis quae nemo alius fecit, peccatum non haberent. Et sic ex persona eorum accipi potest quod dicitur Iob XXI, dixerunt Deo, recede a nobis, scientiam viarum tuarum nolumus. Minores vero, idest populares, qui mysteria Scripturae non noverant, non plene cognoverunt ipsum esse nec Christum nec filium Dei, licet aliqui eorum etiam in eum crediderint. Multitudo tamen non credidit. Et si aliquando dubitarent an ipse esset Christus, propter signorum multitudinem, et efficaciam doctrinae, ut habetur Ioan. VII, tamen postea decepti fuerunt a suis principibus ut eum non crederent neque filium Dei neque Christum. Unde et Petrus eis dixit, scio quod per ignorantiam hoc fecistis, sicut et principes vestri, quia scilicet per principes seducti erant.

Ad primum ergo dicendum quod illa verba dicuntur ex persona colonorum vineae, per quos significantur rectores illius populi, qui eum cognoverunt esse heredem, inquantum cognoverunt eum esse Christum promissum in lege. Sed contra hanc responsionem videtur esse quod illa verba Psalmi, postula a me et dabo tibi gentes hereditatem tuam, eidem dicuntur cui dicitur, filius meus es tu, ego hodie genui te. Si ergo cognoverunt eum esse illum cui dictum est, postula a me et dabo tibi gentes hereditatem tuam, sequitur quod cognoverunt eum esse filium Dei. Chrysostomus etiam, ibidem, dicit quod cognoverunt eum esse filium Dei. Beda etiam dicit, super illud Luc. XXIII, quia nesciunt quid faciunt, notandum, inquit, quod non pro eis orat qui, quem filium Dei intellexerunt, crucifigere quam confiteri maluerunt. Sed ad hoc potest responderi quod cognoverunt eum esse filium Dei non per naturam, sed per excellentiam gratiae singularis. Possumus tamen dicere quod etiam verum Dei filium cognovisse dicuntur, quia evidentia signa huius rei habebant, quibus tamen assentire propter odium et invidiam noluerunt, ut eum cognoscerent esse filium Dei.

Ad secundum dicendum quod ante illa verba praemittitur, si opera non fecissem in eis quae nemo alius fecit, peccatum non haberent, et postea subditur, nunc autem viderunt, et oderunt et me et patrem meum. Per quod ostenditur quod, videntes opera Christi mirifica, ex odio processit quod eum filium Dei non cognoverunt.

Ad tertium dicendum quod ignorantia affectata non excusat a culpa sed magis videtur culpam aggravare, ostendit enim hominem sic vehementer esse affectum ad peccandum quod vult ignorantiam incurrere ne peccatum vitet. Et ideo Iudaei peccaverunt, non solum hominis Christi, sed tanquam Dei crucifixores.

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod peccatum crucifigentium Christum non fuerit gravissimum. Non enim est gravissimum peccatum quod excusationem habet. Sed ipse dominus excusavit peccatum crucifigentium eum, dicens, pater, ignosce illis, quia nesciunt quid faciunt. Non ergo peccatum eorum fuit gravissimum.

Praeterea, dominus dixit Pilato, Ioan. XIX, qui tradidit me tibi, maius peccatum habet. Ipse autem Pilatus fecit Christum crucifigi per suos ministros. Ergo videtur fuisse maius peccatum Iudae proditoris peccato crucifigentium Christum.

Praeterea, secundum philosophum, in V Ethic., nullus patitur iniustum volens, et, sicut ipse ibidem dicit, nullo patiente iniustum, nullus facit iniustum. Ergo volenti nullus facit iniustum. Sed Christus voluntarie est passus, ut supra habitum est. Non ergo iniustum fecerunt crucifixores Christi. Et ita eorum peccatum non est gravissimum.

Sed contra est quod super illud Matth. XXIII, et vos implete mensuram patrum vestrorum, dicit Chrysostomus, quantum ad veritatem, excesserunt mensuram patrum suorum. Illi enim homines occiderunt, isti Deum crucifixerunt.

Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, principes Iudaeorum cognoverunt Christum, et si aliqua ignorantia fuit in eis, fuit ignorantia affectata, quae eos non poterat excusare. Et ideo peccatum eorum fuit gravissimum, tum ex genere peccati; tum ex malitia voluntatis. Minores autem Iudaei gravissime peccaverunt quantum ad genus peccati, in aliquo tamen diminuebatur eorum peccatum propter eorum ignorantiam. Unde super illud Luc. XXIII, nesciunt quid faciunt, dicit Beda, pro illis rogat qui nescierunt quod fecerunt, zelum Dei habentes, sed non secundum scientiam. Multo autem magis fuit excusabile peccatum gentilium per quorum manus Christus crucifixus est, qui legis scientiam non habebant.

Ad primum ergo dicendum quod excusatio illa domini non refertur ad principes Iudaeorum, sed ad minores de populo, sicut dictum est.

Ad secundum dicendum quod Iudas tradidit Christum, non Pilato, sed principibus sacerdotum, qui tradiderunt eum Pilato, secundum illud Ioan. XVIII, gens tua et pontifices tui tradiderunt te mihi. Horum tamen omnium peccatum fuit maius quam Pilati, qui timore Caesaris Christum occidit; et etiam quam peccatum militum, qui mandato praesidis Christum crucifixerunt; non ex cupiditate, sicut Iudas, nec ex invidia et odio, sicut principes sacerdotum.

Ad tertium dicendum quod Christus voluit quidem suam passionem, sicut et Deus eam voluit, iniquam tamen actionem Iudaeorum noluit. Et ideo occisores Christi ab iniustitia non excusantur. Et tamen ille qui occidit hominem, iniuriam facit non solum homini, sed etiam Deo et reipublicae, sicut etiam et ille qui occidit seipsum, ut philosophus dicit, in V Ethic. Unde David damnavit illum ad mortem qui non timuerat mittere manum ut occideret Christum domini, quamvis eo petente, ut legitur II Reg. I.

Deinde considerandum est de effectu passionis Christi. Et primo, de modo efficiendi; secundo, de ipso effectu. Circa primum quaeruntur sex. Primo, utrum passio Christi causaverit nostram salutem per modum meriti. Secundo, utrum per modum satisfactionis. Tertio, utrum per modum sacrificii. Quarto, utrum per modum redemptionis. Quinto, utrum esse redemptorem sit proprium Christi. Sexto, utrum causaverit effectum nostrae salutis per modum efficientiae.

Ad primum sic proceditur. Videtur quod passio Christi non causaverit nostram salutem per modum meriti. Passionum enim principia non sunt in nobis. Nullus autem meretur vel laudatur nisi per id cuius principium est in ipso. Ergo passio Christi nihil est operata per modum meriti.

Praeterea, Christus ab initio suae conceptionis meruit et sibi et nobis, ut supra dictum est. Sed superfluum est iterum mereri id quod alias meruerat. Ergo Christus per suam passionem non meruit nostram salutem.

Praeterea, radix merendi est caritas. Sed caritas Christi non fuit magis augmentata in passione quam ante. Ergo non magis meruit salutem nostram patiendo quam ante fecerat.

Sed contra est quod, super illud Philipp. II, propter quod et Deus exaltavit illum etc., dicit Augustinus, humilitas passionis claritatis est meritum, claritas humilitatis est praemium. Sed ipse clarificatus est non solum in seipso, sed etiam in suis fidelibus, ut ipse dicit, Ioan. XVII. Ergo videtur quod ipse meruit salutem suorum fidelium.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, Christo data est gratia non solum sicut singulari personae, sed inquantum est caput Ecclesiae, ut scilicet ab ipso redundaret ad membra. Et ideo opera Christi hoc modo se habent tam ad se quam ad sua membra, sicut se habent opera alterius hominis in gratia constituti ad ipsum. Manifestum est autem quod quicumque in gratia constitutus propter iustitiam patitur, ex hoc ipso meretur sibi salutem, secundum illud Matth. V, beati qui persecutionem patiuntur propter iustitiam. Unde Christus non solum per suam passionem sibi, sed etiam omnibus suis membris meruit salutem.

Ad primum ergo dicendum quod passio inquantum huiusmodi, habet principium ab exteriori. Sed secundum quod eam aliquis voluntarie sustinet, habet principium ab interiori.

Ad secundum dicendum quod Christus a principio suae conceptionis meruit nobis salutem aeternam, sed ex parte nostra erant impedimenta quaedam, quibus impediebamur consequi effectum praecedentium meritorum. Unde, ad removendum illa impedimenta, oportuit Christum pati, ut supra dictum est.

Ad tertium dicendum quod passio Christi habuit aliquem effectum quem non habuerunt praecedentia merita, non propter maiorem caritatem, sed propter genus operis, quod erat conveniens tali effectui, ut patet ex rationibus supra inductis de convenientia passionis Christi.

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod passio Christi non causaverit nostram salutem per modum satisfactionis. Eiusdem enim videtur esse satisfacere cuius est peccare, sicut patet in aliis poenitentiae partibus; eiusdem enim est conteri et confiteri cuius est peccare. Sed Christus non peccavit, secundum illud I Pet. II, qui peccatum non fecit. Ergo ipse non satisfecit propria passione.

Praeterea, nulli satisfit per maiorem offensam. Sed maxima offensa fuit perpetrata in Christi passione, quia gravissime peccaverunt qui eum occiderunt, ut supra dictum est. Ergo videtur quod per passionem Christi non potuit Deo satisfieri.

Praeterea, satisfactio importat aequalitatem quandam ad culpam, cum sit actus iustitiae. Sed passio Christi non videtur esse aequalis omnibus peccatis humani generis, quia Christus non est passus secundum divinitatem, sed secundum carnem, secundum illud I Pet. IV, Christo igitur passo in carne; anima autem, in qua est peccatum, potior est quam caro. Non ergo Christus sua passione satisfecit pro peccatis nostris.

Sed contra est quod ex persona eius dicitur in Psalmo, quae non rapui, tunc exsolvebam. Non autem exsolvit qui perfecte non satisfecit. Ergo videtur quod Christus patiendo satisfecerit perfecte pro peccatis nostris.

Respondeo dicendum quod ille proprie satisfacit pro offensa qui exhibet offenso id quod aeque vel magis diligit quam oderit offensam. Christus autem, ex caritate et obedientia patiendo, maius aliquid Deo exhibuit quam exigeret recompensatio totius offensae humani generis. Primo quidem, propter magnitudinem caritatis ex qua patiebatur. Secundo, propter dignitatem vitae suae, quam pro satisfactione ponebat, quae erat vita Dei et hominis. Tertio, propter generalitatem passionis et magnitudinem doloris assumpti, ut supra dictum est. Et ideo passio Christi non solum sufficiens, sed etiam superabundans satisfactio fuit pro peccatis humani generis, secundum illud I Ioan. II, ipse est propitiatio pro peccatis nostris, non pro nostris autem tantum, sed etiam pro totius mundi.

Ad primum ergo dicendum quod caput et membra sunt quasi una persona mystica. Et ideo satisfactio Christi ad omnes fideles pertinet sicut ad sua membra. Inquantum etiam duo homines sunt unum in caritate, unus pro alio satisfacere potest, ut infra patebit. Non autem est similis ratio de confessione et contritione, quia satisfactio consistit in actu exteriori, ad quem assumi possunt instrumenta; inter quae computantur etiam amici.

Ad secundum dicendum quod maior fuit caritas Christi patientis quam malitia crucifigentium. Et ideo plus potuit Christus satisfacere sua passione quam crucifixores offendere occidendo, in tantum quod passio Christi sufficiens fuit, et superabundans, ad satisfaciendum pro peccatis crucifigentium ipsum.

Ad tertium dicendum quod dignitas carnis Christi non est aestimanda solum secundum carnis naturam, sed secundum personam assumentem, inquantum scilicet erat caro Dei, ex quo habebat dignitatem infinitam.

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod passio Christi non fuerit operata per modum sacrificii. Veritas enim debet respondere figurae. Sed in sacrificiis veteris legis, quae erant figurae Christi, nunquam offerebatur caro humana, quinimmo haec sacrificia nefanda habebantur, secundum illud Psalmi, effuderunt sanguinem innocentem, sanguinem filiorum suorum et filiarum, quas sacrificaverunt sculptilibus Chanaan. Ergo videtur quod passio Christi sacrificium dici non possit.

Praeterea, Augustinus dicit, in X de Civ. Dei, quod sacrificium visibile invisibilis sacrificii sacramentum, idest sacrum signum, est. Sed passio Christi non est signum, sed magis significatum per alia signa. Ergo videtur quod passio Christi non sit sacrificium.

Praeterea, quicumque offert sacrificium, aliquid sacrum facit, ut ipsum nomen sacrificii demonstrat. Illi autem qui Christum occiderunt, non fecerunt aliquod sacrum, sed magnam malitiam perpetraverunt. Ergo passio Christi magis fuit maleficium quam sacrificium.

Sed contra est quod apostolus dicit, Ephes. V, tradidit semetipsum pro nobis oblationem et hostiam Deo in odorem suavitatis.

Respondeo dicendum quod sacrificium proprie dicitur aliquid factum in honorem proprie Deo debitum, ad eum placandum. Et inde est quod Augustinus dicit, in X de Civ. Dei, verum sacrificium est omne opus quod agitur ut sancta societate Deo inhaereamus, relatum scilicet ad illum finem boni quo veraciter beati esse possumus. Christus autem, ut ibidem subditur, seipsum obtulit in passione pro nobis, et hoc ipsum opus, quod voluntarie passionem sustinuit, fuit Deo maxime acceptum, utpote ex caritate proveniens. Unde manifestum est quod passio Christi fuit verum sacrificium. Et, sicut ipse postea subdit in eodem libro, huius veri sacrificii multiplicia variaque signa erant sacrificia prisca sanctorum, cum hoc unum per multa figuraretur, tanquam verbis multis res una diceretur, ut sine fastidio multum commendaretur; et, cum quatuor considerentur in omni sacrificio, ut Augustinus dicit in IV de Trin., scilicet cui offeratur, a quo offeratur, quid offeratur, pro quibus offeratur, idem ipse qui unus verusque mediator per sacrificium pacis reconciliat nos Deo, unum cum illo maneret cui offerebat, unum in se faceret pro quibus offerebat, unus ipse esset qui offerebat, et quod offerebat.

Ad primum ergo dicendum quod, licet veritas respondeat figurae quantum ad aliquid, non tamen quantum ad omnia, quia oportet quod veritas figuram excedat. Et ideo convenienter figura huius sacrificii, quo caro Christi offertur pro nobis, fuit caro, non hominum, sed aliorum animalium significantium carnem Christi. Quae est perfectissimum sacrificium. Primo quidem quia, ex eo quod est humanae naturae caro, congrue pro hominibus offertur, et ab eis sumitur sub sacramento. Secundo quia, ex eo quod erat passibilis et mortalis, apta erat immolationi. Tertio quia, ex hoc quod erat sine peccato, efficax erat ad emundanda peccata. Quarto quia, ex eo quod erat caro ipsius offerentis, erat Deo accepta propter caritatem suam carnem offerentis. Unde Augustinus dicit, in IV de Trin., quid tam congruenter ab hominibus sumeretur quod pro eis offerretur, quam humana caro? Et quid tam aptum huic immolationi quam caro mortalis? Et quid tam mundum pro mundandis vitiis mortalium quam sine contagione carnalis concupiscentiae caro nata in utero et ex utero virginali? Et quid tam grate offerri et suscipi posset quam caro sacrificii nostri, corpus effectum sacerdotis nostri?

Ad secundum dicendum quod Augustinus ibi loquitur de sacrificiis visibilibus figuralibus. Et tamen ipsa passio Christi, licet sit aliquid significatum per alia sacrificia figuralia, est tamen signum alicuius rei observandae a nobis, secundum illud I Pet. IV, Christo igitur passo in carne, et vos eadem cogitatione armamini, quia qui passus est in carne, desiit a peccatis; ut iam non hominum desideriis, sed voluntati Dei, quod reliquum est in carne vivat temporis.

Ad tertium dicendum quod passio Christi ex parte occidentium ipsum fuit maleficium, sed ex parte ipsius ex caritate patientis fuit sacrificium. Unde hoc sacrificium ipse Christus obtulisse dicitur, non autem illi qui eum occiderunt.

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod passio Christi non fuerit operata nostram salutem per modum redemptionis. Nullus enim emit vel redimit quod suum esse non desiit. Sed homines nunquam desierunt esse Dei, secundum illud Psalmi, domini est terra et plenitudo eius, orbis terrarum et universi qui habitant in eo. Ergo videtur quod Christus non redemerit nos sua passione.

Praeterea, sicut Augustinus dicit, XIII de Trin., Diabolus a Christo iustitia superandus fuit. Sed hoc exigit iustitia, ut ille qui invasit dolose rem alienam, debeat privari, quia fraus et dolus nemini debet patrocinari, ut etiam iura humana dicunt. Cum ergo Diabolus creaturam Dei, scilicet hominem, dolose deceperit et sibi subiugaverit, videtur quod non debuit homo per modum redemptionis ab eius eripi potestate.

Praeterea, quicumque emit aut redimit aliquid, pretium solvit ei qui possidebat. Sed Christus non solvit sanguinem suum, qui dicitur esse pretium redemptionis nostrae, Diabolo, qui nos captivos tenebat. Non ergo Christus sua passione nos redemit.

Sed contra est quod dicitur I Pet. I, non corruptibilibus auro vel argento redempti estis de vana vestra conversatione paternae traditionis, sed pretioso sanguine, quasi agni immaculati et incontaminati, Christi. Et Galat. III dicitur, Christus nos redemit de maledicto legis, factus pro nobis maledictum. Dicitur autem pro nobis factus maledictum, inquantum pro nobis passus est in ligno, ut supra dictum est. Ergo per passionem suam nos redemit.

Respondeo dicendum quod per peccatum dupliciter homo obligatus erat. Primo quidem, servitute peccati, quia qui facit peccatum, servus est peccati, ut dicitur Ioan. VIII; et II Pet. II, a quo quis superatus est, huic et servus addictus est. Quia igitur Diabolus hominem superaverat inducendo eum ad peccatum, homo servituti Diaboli addictus erat. Secundo, quantum ad reatum poenae, quo homo erat obligatus secundum Dei iustitiam. Et haec est servitus quaedam, ad servitutem enim pertinet quod aliquis patiatur quod non vult, cum liberi hominis sit uti seipso ut vult. Igitur, quia passio Christi fuit sufficiens et superabundans satisfactio pro peccato et reatu generis humani, eius passio fuit quasi quoddam pretium, per quod liberati sumus ab utraque obligatione. Nam ipsa satisfactio qua quis satisfacit sive pro se sive pro alio, pretium quoddam dicitur quo se redimit a peccato et poena, secundum illud Dan. IV, peccata tua eleemosynis redime. Christus autem satisfecit, non quidem pecuniam dando aut aliquid huiusmodi, sed dando id quod fuit maximum, seipsum, pro nobis. Et ideo passio Christi dicitur esse nostra redemptio.

Ad primum ergo dicendum quod homo dicitur esse Dei dupliciter. Uno modo, inquantum subiicitur potestati eius. Et hoc modo nunquam homo desiit Dei esse, secundum illud Dan. IV, dominatur excelsus in regno hominum, et cuicumque voluerit, dabit illud. Alio modo, per unionem caritatis ad eum, secundum quod dicitur Rom. VIII, si quis spiritum Christi non habet, hic non est eius. Primo igitur modo, nunquam homo desiit esse Dei. Secundo modo, desiit esse Dei per peccatum. Et ideo, inquantum fuit a peccato liberatus, Christo passo satisfaciente, dicitur per passionem Christi esse redemptus.

Ad secundum dicendum quod homo peccando obligatus erat et Deo et Diabolo. Quantum enim ad culpam, Deum offenderat, et Diabolo se subdiderat, ei consentiens. Unde ratione culpae non erat factus servus Dei, sed potius, a Dei servitute recedens, Diaboli servitutem incurrerat, Deo iuste hoc permittente propter offensam in se commissam. Sed quantum ad poenam, principaliter homo erat Deo obligatus, sicut summo iudici, Diabolo autem tanquam tortori, secundum illud Matth. V, ne forte tradat te adversarius tuus iudici, et iudex tradat te ministro, idest Angelo poenarum crudeli, ut Chrysostomus dicit. Quamvis igitur Diabolus iniuste, quantum in ipso erat, hominem, sua fraude deceptum, sub servitute teneret, et quantum ad culpam et quantum ad poenam, iustum tamen erat hoc hominem pati, Deo hoc permittente quantum ad culpam, et ordinante quantum ad poenam. Et ideo per respectum ad Deum iustitia exigebat quod homo redimeretur, non autem per respectum ad Diabolum.

Ad tertium dicendum quod, quia redemptio requirebatur ad hominis liberationem per respectum ad Deum, non autem per respectum ad Diabolum; non erat pretium solvendum Diabolo, sed Deo. Et ideo Christus sanguinem suum, qui est pretium nostrae redemptionis, non dicitur obtulisse Diabolo, sed Deo.

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod esse redemptorem non sit proprium Christi. Dicitur enim in Psalmo, redemisti me, domine Deus veritatis. Sed esse dominum Deum veritatis convenit toti Trinitati. Non ergo est proprium Christo.

Praeterea, ille dicitur redimere qui dat pretium redemptionis. Sed Deus pater dedit filium suum redemptionem pro peccatis nostris, secundum illud Psalmi, redemptionem misit dominus populo suo; Glossa, idest Christum, qui dat redemptionem captivis. Ergo non solum Christus, sed etiam Deus pater nos redemit.

Praeterea, non solum passio Christi, sed etiam aliorum sanctorum, proficua fuit ad nostram salutem, secundum illud Coloss. I, gaudeo in passionibus pro vobis, et adimpleo ea quae desunt passionum Christi in carne mea pro corpore eius, quod est Ecclesia. Ergo non solum Christus debet dici redemptor, sed etiam alii sancti.

Sed contra est quod dicitur Galat. III, Christus nos redemit de maledicto legis, factus pro nobis maledictum. Sed solus Christus factus est pro nobis maledictum. Ergo solus Christus debet dici noster redemptor.

Respondeo dicendum quod ad hoc quod aliquis redimat, duo requiruntur, scilicet actus solutionis, et pretium solutum. Si enim aliquis solvat pro redemptione alicuius rei pretium, si non est suum, sed alterius, non dicitur ipse redimere principaliter, sed magis ille cuius est pretium. Pretium autem redemptionis nostrae est sanguis Christi, vel vita eius corporalis quae est in sanguine, quam ipse Christus exsolvit. Unde utrumque istorum ad Christum pertinet immediate inquantum est homo, sed ad totam Trinitatem sicut ad causam primam et remotam, cuius erat et ipsa vita Christi sicut primi auctoris, et a qua inspiratum fuit ipsi homini Christo ut pateretur pro nobis. Et ideo esse immediate redemptorem est proprium Christi inquantum est homo, quamvis ipsa redemptio possit attribui toti Trinitati sicut primae causae.

Ad primum ergo dicendum quod Glossa sic exponit, tu, Deus veritatis, redemisti me in Christo clamante, in manus tuas, domine, commendo spiritum meum. Et sic redemptio immediate pertinet ad hominem Christum, principaliter autem ad Deum.

Ad secundum dicendum quod pretium redemptionis nostrae homo Christus solvit immediate, sed de mandato patris sicut primordialis auctoris.

Ad tertium dicendum quod passiones sanctorum proficiunt Ecclesiae, non quidem per modum redemptionis, sed per modum exhortationis et exempli, secundum illud II Cor. I, sive tribulamur pro vestra exhortatione et salute.

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod passio Christi non fuerit operata nostram salutem per modum efficientiae. Causa enim efficiens nostrae salutis est magnitudo divinae virtutis, secundum illud Isaiae LIX, ecce, non est abbreviata manus eius, ut salvare non possit. Christus autem crucifixus est ex infirmitate, ut dicitur II Cor. XIII. Non ergo passio Christi efficienter operata est salutem nostram.

Praeterea, nullum agens corporale efficienter agit nisi per contactum, unde etiam et Christus tangendo mundavit leprosum, ut ostenderet carnem suam salutiferam virtutem habere, sicut Chrysostomus dicit. Sed passio Christi non potuit contingere omnes homines. Ergo non potuit efficienter operari omnium hominum salutem.

Praeterea, non videtur eiusdem esse operari per modum meriti, et per modum efficientiae, quia ille qui meretur, expectat effectum ab alio. Sed passio Christi operata est nostram salutem per modum meriti. Non ergo per modum efficientiae.

Sed contra est quod dicitur I Cor. I, quod verbum crucis his qui salvi fiunt est virtus Dei. Sed virtus Dei efficienter operatur nostram salutem. Ergo passio Christi in cruce efficienter operata est nostram salutem.

Respondeo dicendum quod duplex est efficiens, principale, et instrumentale. Efficiens quidem principale humanae salutis Deus est. Quia vero humanitas Christi est divinitatis instrumentum, ut supra dictum est, ex consequenti omnes actiones et passiones Christi instrumentaliter operantur, in virtute divinitatis, ad salutem humanam. Et secundum hoc, passio Christi efficienter causat salutem humanam.

Ad primum ergo dicendum quod passio Christi, relata ad Christi carnem, congruit infirmitati assumptae, relata vero ad divinitatem, consequitur ex ea infinitam virtutem, secundum illud I Cor. I, quod infirmum est Dei, fortius est hominibus; quia scilicet ipsa infirmitas Christi, inquantum est Dei, habet virtutem excedentem omnem virtutem humanam.

Ad secundum dicendum quod passio Christi, licet sit corporalis, habet tamen spiritualem virtutem ex divinitate unita. Et ideo per spiritualem contactum efficaciam sortitur, scilicet per fidem et fidei sacramenta, secundum illud apostoli, quem proposuit propitiatorem per fidem in sanguine eius.

Ad tertium dicendum quod passio Christi, secundum quod comparatur ad divinitatem eius, agit per modum efficientiae; inquantum vero comparatur ad voluntatem animae Christi, agit per modum meriti; secundum vero quod consideratur in ipsa carne Christi, agit per modum satisfactionis, inquantum per eam liberamur a reatu poenae; per modum vero redemptionis, inquantum per eam liberamur a servitute culpae; per modum autem sacrificii, inquantum per eam reconciliamur Deo, ut infra dicetur.

Deinde considerandum est de ipsis effectibus passionis Christi. Et circa hoc quaeruntur sex. Primo, utrum per passionem Christi simus liberati a peccato. Secundo, utrum per eam simus liberati a potestate Diaboli. Tertio, utrum per eam simus liberati a reatu poenae. Quarto, utrum per eam simus Deo reconciliati. Quinto, utrum per eam sit nobis aperta ianua caeli. Sexto, utrum per eam Christus adeptus fuerit exaltationem.

Ad primum sic proceditur. Videtur quod per passionem Christi non simus liberati a peccato. Liberare enim a peccato est proprium Dei secundum illud Isaiae XLIII, ego sum qui deleo iniquitates tuas propter me. Christus autem non est passus secundum quod Deus, sed secundum quod homo. Ergo passio Christi non liberavit nos a peccato.

Praeterea, corporale non agit in spirituale. Sed passio Christi corporalis est, peccatum autem non est nisi in anima, quae est spiritualis creatura. Ergo passio Christi non potuit nos mundare a peccato.

Praeterea, nullus potest liberari a peccato quod nondum commisit, sed quod in posterum est commissurus. Cum igitur multa peccata post Christi passionem sint commissa, et tota die committantur, videtur quod per passionem Christi non simus liberati a peccato.

Praeterea, posita causa sufficienti, nihil aliud requiritur ad effectum inducendum. Requiruntur autem adhuc alia ad remissionem peccatorum, scilicet Baptismus et poenitentia. Ergo videtur quod passio Christi non sit sufficiens causa remissionis peccatorum.

Praeterea, Proverb. X dicitur, universa delicta operit caritas; et XV dicitur, per misericordiam et fidem purgantur peccata. Sed multa sunt alia de quibus habemus fidem, et quae sunt provocativa caritatis. Ergo passio Christi non est propria causa remissionis peccatorum.

Sed contra est quod dicitur Apoc. I, dilexit nos, et lavit nos a peccatis nostris in sanguine suo.

Respondeo dicendum quod passio Christi est propria causa remissionis peccatorum, tripliciter. Primo quidem, per modum provocantis ad caritatem. Quia, ut apostolus dicit, Rom. V, commendat Deus suam caritatem in nobis, quoniam, cum inimici essemus, Christus pro nobis mortuus est. Per caritatem autem consequimur veniam peccatorum, secundum illud Luc. VII, dimissa sunt ei peccata multa, quoniam dilexit multum. Secundo, passio Christi causat remissionem peccatorum per modum redemptionis. Quia enim ipse est caput nostrum, per passionem suam, quam ex caritate et obedientia sustinuit, liberavit nos, tanquam membra sua, a peccatis, quasi per pretium suae passionis, sicut si homo per aliquod opus meritorium quod manu exerceret, redimeret se a peccato quod pedibus commisisset. Sicut enim naturale corpus est unum, ex membrorum diversitate consistens, ita tota Ecclesia, quae est mysticum corpus Christi, computatur quasi una persona cum suo capite, quod est Christus. Tertio, per modum efficientiae, inquantum caro, secundum quam Christus passionem sustinuit, est instrumentum divinitatis, ex quo eius passiones et actiones operantur in virtute divina ad expellendum peccatum.

Ad primum ergo dicendum quod, licet Christus non sit passus secundum quod Deus, tamen caro eius est divinitatis instrumentum. Et ex hoc passio eius habet quandam divinam virtutem ad expellendum peccatum, ut dictum est.

Ad secundum dicendum quod passio Christi, licet sit corporalis, sortitur tamen quandam spiritualem virtutem ex divinitate, cuius caro ei unita est instrumentum. Secundum quam quidem virtutem passio Christi est causa remissionis peccatorum.

Ad tertium dicendum quod Christus sua passione a peccatis nos liberavit causaliter, idest, instituens causam nostrae liberationis, ex qua possent quaecumque peccata quandocumque remitti, vel praeterita vel praesentia vel futura, sicut si medicus faciat medicinam ex qua possint etiam quicumque morbi sanari, etiam in futurum.

Ad quartum dicendum quod, quia passio Christi praecessit ut causa quaedam universalis remissionis peccatorum, sicut dictum est, necesse est quod singulis adhibeatur ad deletionem propriorum peccatorum. Hoc autem fit per Baptismum et poenitentiam et alia sacramenta, quae habent virtutem ex passione Christi, ut infra patebit.

Ad quintum dicendum quod etiam per fidem applicatur nobis passio Christi ad percipiendum fructum ipsius, secundum illud Rom. III, quem proposuit Deus propitiatorem per fidem in sanguine eius. Fides autem per quam a peccato mundamur, non est fides informis, quae potest esse etiam cum peccato, sed est fides formata per caritatem, ut sic passio Christi nobis applicetur non solum quantum ad intellectum, sed etiam quantum ad affectum. Et per hunc etiam modum peccata dimittuntur ex virtute passionis Christi.

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod per passionem Christi non simus liberati a potestate Diaboli. Ille enim non habet potestatem super aliquos, in quibus nihil sine permissione alterius facere potest. Sed Diabolus nunquam potuit aliquid in nocumentum hominum facere nisi ex permissione divina, sicut patet Iob I et II quod, potestate divinitus accepta, eum primo in rebus, et postea in corpore laesit. Et similiter Matth. VIII dicitur quod Daemones, nisi Christo concedente, non potuerunt porcos intrare. Ergo Diabolus nunquam habuit in hominibus potestatem. Et ita per passionem Christi non sumus a potestate Diaboli liberati.

Praeterea, Diabolus potestatem suam in hominibus exercet tentando et corporaliter vexando. Sed hoc adhuc in hominibus operatur, post Christi passionem. Ergo non sumus per passionem Christi ab eius potestate liberati.

Praeterea, virtus passionis Christi in perpetuum durat, secundum illud Heb. X, una oblatione consummavit sanctificatos in sempiternum. Sed liberatio a potestate Diaboli nec est ubique, quia in multis partibus mundi adhuc sunt idololatrae, nec etiam erit semper, quia tempore Antichristi maxime suam potestatem exercebit in hominum nocumentum, de quo dicitur, II ad Thess. II, quod eius adventus erit secundum operationem Satanae in omni virtute et signis et prodigiis mendacibus, et in omni seductione iniquitatis. Ergo videtur quod passio Christi non sit causa liberationis humani generis a potestate Diaboli.

Sed contra est quod dominus dicit, Ioan. XII, passione imminente, nunc princeps huius mundi eiicietur foras, et ego, si exaltatus fuero a terra, omnia traham ad meipsum. Est autem exaltatus a terra per crucis passionem. Ergo per eius passionem Diabolus est a potestate hominum eiectus.

Respondeo dicendum quod circa potestatem quam Diabolus in homines exercebat ante Christi passionem, tria sunt consideranda. Primum quidem est ex parte hominis, qui suo peccato meruit ut in potestatem traderetur Diaboli, per cuius tentationem fuerat superatus. Aliud autem est ex parte Dei, quem homo peccando offenderat, qui, per suam iustitiam, hominem reliquerat potestati Diaboli. Tertium autem est ex parte ipsius Diaboli, qui sua nequissima voluntate hominem a consecutione salutis impediebat. Quantum igitur ad primum, homo est a potestate Diaboli liberatus per passionem Christi, inquantum passio Christi est causa remissionis peccatorum, ut dictum est. Quantum autem ad secundum, dicendum quod passio Christi nos a potestate Diaboli liberavit, inquantum nos Deo reconciliavit, ut infra dicetur. Quantum vero ad tertium, passio Christi nos a Diabolo liberavit, inquantum in passione Christi excessit modum potestatis sibi traditae a Deo, machinando in mortem Christi, qui non habebat meritum mortis, cum esset absque peccato. Unde Augustinus dicit, in XIII de Trin., iustitia Christi Diabolus victus est, quia, cum in eo nihil morte dignum inveniret, occidit eum tamen; et utique iustum est ut debitores quos tenebat, liberi dimittantur, in eum credentes quem sine ullo debito occidit.

Ad primum ergo dicendum quod non dicitur sic Diabolus in homines potestatem habuisse quasi posset eis nocere Deo non permittente. Sed quia iuste permittebatur nocere hominibus, quos tentando ad suum consensum perduxerat.

Ad secundum dicendum quod Diabolus etiam nunc quidem potest, Deo permittente, homines tentare quantum ad animam, et vexare quantum ad corpus, sed tamen praeparatum est homini remedium ex passione Christi, quo se potest tueri contra hostis impugnationes, ne deducatur in interitum mortis aeternae. Et quicumque ante passionem Christi Diabolo resistebant, per fidem passionis Christi hoc facere poterant, licet, passione Christi nondum peracta, quantum ad aliquid nullus potuerit Diaboli manus evadere, ut scilicet non descenderet in Infernum. A quo, post passionem Christi, se possunt homines eius virtute tueri.

Ad tertium dicendum quod Deus permittit Diabolo posse decipere homines certis personis, temporibus et locis, secundum occultam rationem iudiciorum suorum. Semper tamen per passionem Christi est paratum hominibus remedium se tuendi contra nequitias Daemonum, etiam tempore Antichristi. Sed si aliqui hoc remedio uti negligant, nil deperit efficaciae passionis Christi.

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod per passionem Christi non fuerunt homines liberati a poena peccati. Praecipua enim poena peccati est aeterna damnatio. Sed illi qui damnati erant in Inferno pro suis peccatis, non sunt per Christi passionem liberati, quia in Inferno nulla est redemptio. Ergo videtur quod passio Christi non liberavit homines a poena.

Praeterea, illis qui sunt liberati a reatu poenae, non est aliqua poena iniungenda. Sed poenitentibus iniungitur poena satisfactoria. Non ergo per passionem Christi sunt homines liberati a reatu poenae.

Praeterea, mors est poena peccati, secundum illud Rom. VI, stipendia peccati mors. Sed adhuc post passionem Christi homines moriuntur. Ergo videtur quod per passionem Christi non sumus a reatu poenae liberati.

Sed contra est quod dicitur Isaiae LIII, vere languores nostros ipse tulit, et dolores nostros ipse portavit.

Respondeo dicendum quod per passionem Christi liberati sumus a reatu poenae dupliciter. Uno modo, directe, inquantum scilicet passio Christi fuit sufficiens et superabundans satisfactio pro peccatis totius humani generis. Exhibita autem satisfactione sufficienti, tollitur reatus poenae. Alio modo, indirecte, inquantum scilicet passio Christi est causa remissionis peccati, in quo fundatur reatus poenae.

Ad primum ergo dicendum quod passio Christi sortitur effectum suum in illis quibus applicatur per fidem et caritatem, et per fidei sacramenta. Et ideo damnati in Inferno, qui praedicto modo passioni Christi non coniunguntur, effectum eius percipere non possunt.

Ad secundum dicendum quod, sicut dictum est, ad hoc quod consequamur effectum passionis Christi, oportet nos ei configurari. Configuramur autem ei in Baptismo sacramentaliter, secundum illud Rom. VI, consepulti sumus ei per Baptismum in mortem. Unde baptizatis nulla poena satisfactoria imponitur, quia sunt totaliter liberati per satisfactionem Christi. Quia vero Christus semel tantum pro peccatis nostris mortuus est, ut dicitur I Pet. III, ideo non potest homo secundario configurari morti Christi per sacramentum Baptismi. Unde oportet quod illi qui post Baptismum peccant, configurentur Christo patienti per aliquid poenalitatis vel passionis quam in seipsis sustineant. Quae tamen multo minor sufficit quam esset condigna peccato, cooperante satisfactione Christi.

Ad tertium dicendum quod satisfactio Christi habet effectum in nobis inquantum incorporamur ei ut membra capiti, sicut supra dictum est. Membra autem oportet capiti esse conformia. Et ideo, sicut Christus primo quidem habuit gratiam in anima cum passibilitate corporis, et per passionem ad gloriam immortalitatis pervenit; ita et nos, qui sumus membra eius, per passionem ipsius liberamur quidem a reatu cuiuslibet poenae, ita tamen quod primo recipimus in anima spiritum adoptionis filiorum, quo adscribimur ad hereditatem gloriae immortalitatis, adhuc corpus passibile et mortale habentes; postmodum vero, configurati passionibus et morti Christi, in gloriam immortalem perducimur; secundum illud apostoli, Rom. VIII, si filii Dei, et heredes, heredes quidem Dei, coheredes autem Christi, si tamen compatimur, ut simul glorificemur.

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod per passionem Christi non simus Deo reconciliati. Reconciliatio enim non habet locum inter amicos. Sed Deus semper dilexit nos, secundum illud Sap. XI, diligis omnia quae sunt, et nihil odisti eorum quae fecisti. Ergo passio Christi non reconciliavit nos Deo.

Praeterea, non potest idem esse principium et effectus, unde gratia, quae est principium merendi, non cadit sub merito. Sed dilectio Dei est principium passionis Christi, secundum illud Ioan. III, sic Deus dilexit mundum ut filium suum unigenitum daret. Non ergo videtur quod per passionem Christi simus reconciliati Deo, ita quod de novo nos amare inciperet.

Praeterea, passio Christi impleta est per homines Christum occidentes, qui ex hoc graviter Deum offenderunt. Ergo passio Christi magis est causa indignationis quam reconciliationis Dei.

Sed contra est quod apostolus dicit, Rom. V, reconciliati sumus Deo per mortem filii eius.

Respondeo dicendum quod passio Christi est causa reconciliationis nostrae ad Deum dupliciter. Uno modo, inquantum removet peccatum, per quod homines constituuntur inimici Dei, secundum illud Sap. XIV, similiter odio sunt Deo impius et impietas eius; et in Psalmo, odisti omnes qui operantur iniquitatem. Alio modo, inquantum est Deo sacrificium acceptissimum. Est enim hoc proprie sacrificii effectus, ut per ipsum placetur Deus, sicut cum homo offensam in se commissam remittit propter aliquod obsequium acceptum quod ei exhibetur. Unde dicitur I Reg. XXVI, si dominus incitat te adversum me, odoretur sacrificium. Et similiter tantum bonum fuit quod Christus voluntarie passus est, quod propter hoc bonum in natura humana inventum, Deus placatus est super omni offensa generis humani, quantum ad eos qui Christo passo coniunguntur secundum modum praemissum.

Ad primum ergo dicendum quod Deus diligit omnes homines quantum ad naturam, quam ipse fecit. Odit tamen eos quantum ad culpam, quam contra eum homines committunt, secundum illud Eccli. XII, altissimus odio habet peccatores.

Ad secundum dicendum quod Christus non dicitur quantum ad hoc nos Deo reconciliasse, quod de novo nos amare inciperet, cum scriptum sit, Ierem. XXXI, in caritate perpetua dilexi te. Sed quia per passionem Christi est sublata odii causa, tum propter ablutionem peccati; tum propter recompensationem acceptabilioris boni.

Ad tertium dicendum quod, sicut occisores Christi homines fuerunt, ita et Christus occisus. Maior autem fuit caritas Christi patientis quam iniquitas occisorum. Et ideo passio Christi magis valuit ad reconciliandum Deum toti humano generi, quam ad provocandum iram.

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod Christus sua passione non aperuerit nobis ianuam caeli. Dicitur enim Proverb. XI, seminanti iustitiam merces fidelis. Sed merces iustitiae est introitus regni caelestis. Ergo videtur quod sancti patres, qui operati sunt opera iustitiae, fideliter consecuti essent introitum regni caelestis, etiam absque Christi passione. Non ergo passio Christi est causa apertionis ianuae regni caelestis.

Praeterea, ante passionem Christi, Elias raptus est in caelum, ut dicitur IV Reg. II. Sed effectus non praecedit causam. Ergo videtur quod apertio ianuae caelestis non sit effectus passionis Christi.

Praeterea, sicut legitur Matth. III, Christo baptizato aperti sunt caeli. Sed Baptismus praecessit passionem. Ergo apertio caeli non est effectus passionis Christi.

Praeterea, Mich. II dicitur, ascendit pandens iter ante eos. Sed nihil aliud videtur pandere iter caeli quam eius ianuam aperire. Ergo videtur quod ianua caeli sit nobis aperta, non per passionem, sed per ascensionem Christi.

Sed contra est quod apostolus dicit, Heb. X, habemus fiduciam in introitu sanctorum, scilicet caelestium, in sanguine Christi.

Respondeo dicendum quod clausio ianuae est obstaculum quoddam prohibens homines ab ingressu. Prohibebantur autem homines ab ingressu regni caelestis propter peccatum, quia, sicut dicitur Isaiae XXXV, via illa sancta vocabitur, et non transibit per eam pollutus. Est autem duplex peccatum impediens ab ingressu regni caelestis. Unum quidem commune totius humanae naturae, quod est peccatum primi parentis. Et per hoc peccatum praecludebatur homini aditus regni caelestis, unde legitur Gen. III quod, post peccatum primi hominis, collocavit Deus Cherubim, et flammeum gladium atque versatilem, ad custodiendam viam ligni vitae. Aliud autem est peccatum speciale uniuscuiusque personae, quod per proprium actum committitur uniuscuiusque hominis. Per passionem autem Christi liberati sumus non solum a peccato communi totius humanae naturae, et quantum ad culpam et quantum ad reatum poenae, ipso solvente pretium pro nobis, sed etiam a peccatis propriis singulorum qui communicant eius passioni per fidem et caritatem et fidei sacramenta. Et ideo per passionem Christi aperta est nobis ianua regni caelestis. Et hoc est quod apostolus dicit, Heb. IX, quod Christus, assistens pontifex futurorum bonorum, per proprium sanguinem introivit semel in sancta, aeterna redemptione inventa. Et hoc significatur Num. XXXV, ubi dicitur quod homicida manebit ibi, scilicet in civitate refugii, donec sacerdos magnus, qui oleo sancto unctus est, moriatur, quo mortuo, poterit in domum suam redire.

Ad primum ergo dicendum quod sancti patres, operando opera iustitiae, meruerunt introitum regni caelestis per fidem passionis Christi, secundum illud Heb. XI, sancti per fidem vicerunt regna, operati sunt iustitiam, per quam etiam unusquisque a peccato purgabatur quantum pertinet ad emundationem propriae personae. Non tamen alicuius fides vel iustitia sufficiebat ad removendum impedimentum quod erat per reatum totius humanae creaturae. Quod quidem remotum est pretio sanguinis Christi. Et ideo ante passionem Christi nullus intrare poterat regnum caeleste, adipiscendo scilicet beatitudinem aeternam, quae consistit in plena Dei fruitione.

Ad secundum dicendum quod Elias sublevatus est in caelum aereum, non autem in caelum Empyreum, qui est locus beatorum. Et similiter nec Henoch, sed raptus est ad Paradisum terrestrem, ubi cum Elia simul creditur vivere usque ad adventum Antichristi.

Ad tertium dicendum quod, sicut supra dictum est, Christo baptizato aperti sunt caeli, non propter ipsum Christum, cui semper caelum patuit, sed ad significandum quod caelum aperitur baptizatis Baptismo Christi, qui habet efficaciam ex passione ipsius.

Ad quartum dicendum quod Christus sua passione meruit nobis introitum regni caelestis, et impedimentum removit, sed per suam ascensionem nos quasi in possessionem regni caelestis introduxit. Et ideo dicitur quod ascendens pandit iter ante eos.

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod Christus per suam passionem non meruit exaltari. Sicut enim cognitio veritatis est proprium Deo, ita et sublimitas, secundum illud Psalmi, excelsus super omnes gentes dominus, et super caelos gloria eius. Sed Christus, secundum quod homo, habuit cognitionem omnis veritatis non ex aliquo merito praecedenti, sed ex ipsa unione Dei et hominis, secundum illud Ioan. I, vidimus gloriam eius quasi unigeniti a patre, plenum gratiae et veritatis. Ergo neque exaltationem habuit ex merito passionis, sed ex sola unione.

Praeterea, Christus meruit sibi a primo instanti suae conceptionis, ut supra habitum est. Non autem maior caritas fuit in eo tempore passionis quam ante. Cum ergo caritas sit merendi principium, videtur quod non magis meruit per passionem suam exaltationem quam ante.

Praeterea, gloria corporis resultat ex gloria animae, ut Augustinus dicit, in epistola ad Dioscorum. Sed Christus per passionem suam non meruit exaltationem quantum ad gloriam animae, quia anima eius fuit beata a primo instanti suae conceptionis. Ergo neque etiam per passionem meruit exaltationem quantum ad gloriam corporis.

Sed contra est quod dicitur Philipp. II, factus est obediens usque ad mortem, mortem autem crucis, propter quod et Deus exaltavit illum.

Respondeo dicendum quod meritum importat quandam aequalitatem iustitiae, unde apostolus dicit, ei qui operatur, merces imputatur secundum debitum. Cum autem aliquis ex sua iniusta voluntate sibi attribuit plus quam debeatur, iustum est ut diminuatur etiam quantum ad id quod sibi debebatur, sicut, cum furatur quis unam ovem, reddet quatuor, ut dicitur Exod. XXII. Et hoc dicitur mereri, inquantum per hoc punitur cuius est iniqua voluntas. Ita etiam, cum aliquis sibi ex iusta voluntate subtrahit quod debebat habere, meretur ut sibi amplius aliquid superaddatur, quasi merces iustae voluntatis. Et inde est quod, sicut dicitur Luc. XIV, qui se humiliat, exaltabitur. Christus autem in sua passione seipsum humiliavit infra suam dignitatem, quantum ad quatuor. Primo quidem, quantum ad passionem et mortem, cuius debitor non erat. Secundo, quantum ad locum, quia corpus eius positum est in sepulcro, anima in Inferno. Tertio, quantum ad confusionem et opprobria quae sustinuit. Quarto, quantum ad hoc quod est traditus humanae potestati, secundum quod ipse dicit Pilato, Ioan. XIX, non haberes in me potestatem, nisi datum tibi fuisset desuper. Et ideo per suam passionem meruit exaltationem quantum ad quatuor. Primo quidem, quantum ad resurrectionem gloriosam. Unde dicitur in Psalmo, tu cognovisti sessionem meam, idest humilitatem meae passionis, et resurrectionem meam. Secundo, quantum ad ascensionem in caelum. Unde dicitur Ephes. IV, descendit primo in inferiores partes terrae, qui autem descendit, ipse est et qui ascendit super omnes caelos. Tertio, quantum ad consessum paternae dexterae, et manifestationem divinitatis ipsius, secundum illud Isaiae LII, exaltabitur et elevabitur, et sublimis erit valde, sicut obstupuerunt super eum multi, sic inglorius erit inter viros aspectus eius. Et Philipp. II dicitur, factus est obediens usque ad mortem, mortem autem crucis, propter quod et Deus exaltavit illum, et dedit illi nomen quod est super omne nomen, ut scilicet ab omnibus nominetur Deus, et omnes sibi reverentiam exhibeant sicut Deo. Et hoc est quod subditur, ut in nomine Iesu omne genu flectatur, caelestium, terrestrium et Infernorum. Quarto, quantum ad iudiciariam potestatem. Dicitur enim Iob XXXVI, causa tua quasi impii iudicata est, iudicium causamque recipies.

Ad primum ergo dicendum quod principium merendi est ex parte animae, corpus autem est instrumentum meritorii actus. Et ideo perfectio animae Christi, quae fuit merendi principium, non debuit in eo acquiri per meritum, sicut perfectio corporis, quod fuit passioni subiectum, et per hoc fuit ipsius meriti instrumentum.

Ad secundum dicendum quod per priora merita Christus meruit exaltationem ex parte ipsius animae, cuius voluntas caritate et aliis virtutibus informabatur. Sed in passione meruit suam exaltationem, per modum cuiusdam recompensationis, etiam ex parte corporis, iustum enim est ut corpus, quod fuerat ex caritate passioni subiectum, acciperet recompensationem in gloria.

Ad tertium dicendum quod dispensatione quadam factum est in Christo ut gloria animae, ante passionem, non redundaret ad corpus, ad hoc quod gloriam corporis honorabilius obtineret, quando eam per passionem meruisset. Gloriam autem animae differri non conveniebat, quia anima immediate uniebatur verbo, unde decens erat ut gloria repleretur ab ipso verbo. Sed corpus uniebatur verbo mediante anima.

Deinde considerandum est de morte Christi. Et circa hoc quaeruntur sex. Primo, utrum conveniens fuerit Christum mori. Secundo, utrum per mortem fuerit separata unio divinitatis et carnis. Tertio, utrum fuerit separata unio divinitatis et animae. Quarto, utrum Christus in triduo mortis fuerit homo. Quinto, utrum corpus eius fuerit idem numero vivum et mortuum. Sexto, utrum mors eius aliquid sit operata ad nostram salutem.

Ad primum sic proceditur. Videtur quod non fuerit conveniens Christum mori. Illud enim quod est primum principium in aliquo genere, non disponitur per id quod est contrarium illi generi, sicut ignis, qui est principium caloris, nunquam potest esse frigidus. Sed filius Dei est principium et fons omnis vitae, secundum illud Psalmi, apud te est fons vitae. Ergo videtur quod non fuerit conveniens Christum mori.

Praeterea, maior est defectus mortis quam morbi, quia per morbum pervenitur ad mortem. Sed non fuit conveniens Christum aliquo morbo languescere, ut Chrysostomus dicit. Ergo etiam non fuit conveniens Christum mori.

Praeterea, dominus dicit, Ioan. X, ego veni ut vitam habeant, et abundantius habeant. Sed oppositum non perducit ad oppositum. Ergo videtur quod non fuit conveniens Christum mori.

Sed contra est quod dicitur Ioan. XI, expedit ut moriatur unus homo pro populo, ut non tota gens pereat, quod quidem Caiphas prophetice dixit, ut Evangelista testatur.

Respondeo dicendum quod conveniens fuit Christum mori. Primo quidem, ad satisfaciendum pro humano genere, quod erat morti adiudicatum propter peccatum, secundum illud Gen. II, quacumque die comederitis, morte moriemini. Est autem conveniens satisfaciendi pro alio modus cum aliquis se subiicit poenae quam alius meruit. Et ideo Christus mori voluit, ut, moriendo, pro nobis satisfaceret, secundum illud I Pet. III, Christus semel pro peccatis nostris mortuus est. Secundo, ad ostendendum veritatem naturae assumptae. Sicut enim Eusebius dicit, si aliter, post conversationem cum hominibus, evanescens subito evolaret fugiens mortem, ab omnibus compararetur phantasmati. Tertio ut, moriendo, nos a timore mortis liberaret. Unde dicitur Heb. II, quod communicavit carni et sanguini, ut per mortem destrueret eum qui habebat mortis imperium, et liberaret eos qui timore mortis per totam vitam obnoxii erant servituti. Quarto ut, corporaliter moriendo similitudini peccati, idest poenalitati, daret nobis exemplum moriendi spiritualiter peccato. Unde dicitur Rom. VI, quod enim mortuus est peccato, mortuus est semel, quod autem vivit, vivit Deo. Ita et vos existimate mortuos esse peccato, viventes autem Deo. Quinto ut, a mortuis resurgendo, virtutem suam ostenderet, qua mortem superavit, et nobis spem resurgendi a mortuis daret. Unde apostolus dicit, I Cor. XV, si Christus praedicatur quod resurrexit a mortuis, quomodo quidam in vobis dicunt quod resurrectio mortuorum non erit?

Ad primum ergo dicendum quod Christus est fons vitae secundum quod Deus, non autem secundum quod homo. Mortuus autem est non secundum quod Deus, sed secundum quod homo. Unde Augustinus dicit, contra Felicianum, absit ut Christus sic senserit mortem ut, quantum est in se vita, vitam perdiderit. Si enim hoc ita esset, vitae fons aruisset. Sensit igitur mortem participatione humani affectus, quem sponte susceperat, non naturae suae perdidit potentiam, per quam cuncta vivificat.

Ad secundum dicendum quod Christus non sustinuit mortem ex morbo provenientem, ne videretur ex necessitate mori propter infirmitatem naturae. Sed sustinuit mortem ab exteriori illatam, cui se spontaneum obtulit, ut mors eius voluntaria ostenderetur.

Ad tertium dicendum quod unum oppositorum per se non ducit ad aliud, sed quandoque per accidens, sicut frigidum quandoque per accidens calefacit. Et hoc modo Christus per suam mortem nos perduxit ad vitam, quia de sua morte mortem nostram destruxit, sicut ille qui poenam pro alio sustinet, removet poenam eius.

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod in morte Christi fuerit separata divinitas a carne. Ut enim dicitur Matth. XXVII, dominus, in cruce pendens, clamavit, Deus, Deus meus, ut quid me dereliquisti? Quod exponens Ambrosius, dicit, clamat homo separatione divinitatis moriturus. Nam, cum divinitas morte libera sit, utique mors ibi esse non poterat nisi vita discederet, quia vita divinitas est. Et sic videtur quod in morte Christi sit divinitas separata a carne.

Praeterea, remoto medio, separantur extrema. Sed divinitas unita est carni mediante anima, ut supra habitum est. Ergo videtur quod cum in morte Christi anima sit separata a carne, quod per consequens divinitas sit a carne separata.

Praeterea, maior est virtus vivificativa Dei quam animae. Sed corpus mori non poterat nisi anima separata. Ergo videtur quod multo minus mori poterat nisi separata divinitate.

Sed contra, ea quae sunt humanae naturae, non dicuntur de filio Dei nisi ratione unionis, ut supra habitum est. Sed de filio Dei dicitur id quod convenit corpori Christi post mortem, scilicet esse sepultum, ut patet in symbolo fidei, ubi dicitur quod filius Dei conceptus est et natus ex virgine, passus, mortuus et sepultus. Ergo corpus Christi non fuit separatum in morte a divinitate.

Respondeo dicendum quod id quod per gratiam Dei conceditur, nunquam absque culpa revocatur, unde dicitur Rom. XI, quod sine poenitentia sunt dona Dei et vocatio. Multo autem maior est gratia unionis, per quam divinitas unita est carni Christi in persona, quam gratia adoptionis, qua alii sanctificantur, et etiam magis permanens ex sui ratione, quia haec gratia ordinatur ad unionem personalem, gratia autem adoptionis ad quandam unionem affectualem. Et tamen videmus quod gratia adoptionis nunquam perditur sine culpa. Cum igitur in Christo nullum fuerit peccatum, impossibile fuit quod solveretur unio divinitatis a carne ipsius. Et ideo, sicut ante mortem caro Christi unita fuit secundum personam et hypostasim verbo Dei, ita et remansit unita post mortem, ut scilicet non esset alia hypostasis verbi Dei et carnis Christi post mortem, ut Damascenus dicit, in III libro.

Ad primum ergo dicendum quod derelictio illa non est referenda ad solutionem unionis personalis, sed ad hoc quod Deus pater eum exposuit passioni. Unde derelinquere ibi non est aliud quam non protegere a persequentibus. Vel dicit se derelictum quantum ad illam orationem qua dixerat, pater, si fieri potest, transeat a me calix iste, ut Augustinus exponit, in libro de gratia novi testamenti.

Ad secundum dicendum quod verbum Dei dicitur esse unitum carni mediante anima, inquantum caro per animam pertinet ad humanam naturam, quam filius Dei assumere intendebat, non autem ita quod anima sit quasi medium ligans unita. Habet autem caro ab anima quod pertineat ad humanam naturam, etiam postquam anima separatur ab ea, inquantum scilicet in carne mortua remanet, ex divina ordinatione, quidam ordo ad resurrectionem. Et ideo non tollitur unio divinitatis ad carnem.

Ad tertium dicendum quod anima habet vim vivificandi formaliter. Et ideo, ea praesente et unita formaliter, necesse est corpus esse vivum. Divinitas autem non habet vim vivificandi formaliter, sed effective, non enim potest esse corporis forma. Et ideo non est necesse quod, manente unione divinitatis ad carnem, caro sit viva, quia Deus non ex necessitate agit, sed ex voluntate.

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod in morte Christi fuerit separatio divinitatis ab anima. Dicit enim dominus, Ioan. X, nemo tollit animam meam a me, sed ego pono eam, et iterum sumo eam. Non autem videtur quod corpus animam ponere possit, eam a se separando, quia anima non subiicitur potestati corporis, sed potius e converso. Et sic videtur quod Christo secundum quod est verbum Dei, conveniat animam suam ponere. Hoc autem est eam a se separare. Ergo per mortem anima eius fuit a divinitate separata.

Praeterea, Athanasius dicit maledictum qui totum hominem quem assumpsit Dei filius, denuo assumptum vel liberatum, tertia die a mortuis resurrexisse non confitetur. Sed non potuit totus homo denuo assumi, nisi aliquando fuerit totus homo a Dei verbo separatus. Totus autem homo componitur ex anima et corpore. Ergo aliquando fuit facta separatio divinitatis et a corpore et ab anima.

Praeterea, propter unionem ad totum hominem filius Dei vere dicitur homo. Si igitur, soluta unione animae et corporis per mortem, verbum Dei remansit unitum animae, sequeretur quod vere dici potuisset filium Dei esse animam. Hoc autem est falsum, quia, cum anima sit forma corporis, sequeretur quod verbum Dei fuerit corporis forma, quod est impossibile. Ergo in morte Christi anima fuit a verbo Dei separata.

Praeterea, anima et corpus, ab invicem separata, non sunt una hypostasis, sed duae. Si igitur verbum Dei remansit unitum tam animae quam corpori Christi, separatis eis ab invicem per mortem Christi, videtur sequi quod verbum Dei, durante morte Christi, fuerit duae hypostases. Quod est inconveniens. Non ergo post mortem Christi remansit anima verbo unita.

Sed contra est quod dicit Damascenus, in III libro, etsi Christus mortuus est ut homo, et sancta eius anima ab incontaminato divisa est corpore; sed divinitas inseparabilis ab utrisque permansit, ab anima dico et corpore.

Respondeo dicendum quod anima unita est verbo Dei immediatius et per prius quam corpus, cum corpus unitum sit verbo Dei mediante anima, ut supra dictum est. Cum igitur verbum Dei non sit separatum in morte a corpore, multo minus separatum est ab anima. Unde, sicut de filio Dei praedicatur id quod convenit corpori ab anima separato, scilicet esse sepultum; ita de eo in symbolo dicitur quod descendit ad Inferos, quia anima eius, a corpore separata, descendit ad Inferos.

Ad primum ergo dicendum quod Augustinus, exponens illud verbum Ioannis, inquirit, cum Christus sit verbum et anima et caro, utrum ex eo quod est verbum, ponat animam; an ex eo quod est anima; an iterum ex eo quod est caro. Et dicit quod, si dixerimus quod verbum Dei animam posuit, sequeretur quod aliquando anima illa separata est a verbo. Quod est falsum. Mors enim corpus ab anima separavit, a verbo autem animam separatam non dico. Si vero dixerimus quod anima ipsa se ponat, sequitur quod ipsa a se separatur. Quod est absurdissimum. Relinquitur ergo quod ipsa caro animam suam ponit et iterum eam sumit, non potestate sua, sed potestate verbi inhabitantis carnem, quia, sicut supra dictum est, per mortem non est separata divinitas verbi a carne.

Ad secundum dicendum quod in verbis illis Athanasius non intellexit quod totus homo denuo sit assumptus, idest, omnes partes eius, quasi verbum Dei partes humanae naturae deposuerit per mortem. Sed quod iterato totalitas naturae assumptae sit in resurrectione redintegrata per iteratam unionem animae et corporis.

Ad tertium dicendum quod verbum Dei, propter unionem humanae naturae, non dicitur humana natura, sed dicitur homo, quod est habens humanam naturam. Anima autem et corpus sunt partes essentiales humanae naturae. Unde propter unionem verbi ad utrumque eorum non sequitur quod verbum Dei sit anima vel corpus, sed quod est habens animam vel corpus.

Ad quartum dicendum quod, sicut Damascenus dicit, in III libro, quod in morte Christi est separata anima a carne, non est una hypostasis in duas hypostases divisa. Et corpus enim et anima secundum idem ex principio in verbi hypostasi habuerunt existentiam, et in morte, invicem divisa, singula eorum manserunt unam hypostasim verbi habens. Quare una verbi hypostasis verbi et animae et corporis exstitit hypostasis. Nunquam enim neque anima neque corpus propriam habuerunt hypostasim, praeter verbi hypostasim. Una enim semper verbi hypostasis, et nunquam duae.

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Christus in triduo mortis fuerit homo. Dicit enim Augustinus, in I de Trin., talis erat illa susceptio, quae Deum hominem faceret et hominem Deum. Sed illa susceptio non cessavit per mortem. Ergo videtur quod per mortem non desiit esse homo.

Praeterea, philosophus dicit, in IX Ethic., quod unusquisque homo est suus intellectus. Unde et, post mortem animam Petri alloquentes, dicimus, sancte Petre, ora pro nobis. Sed post mortem filius Dei non fuit separatus ab anima intellectuali. Ergo in illo triduo filius Dei fuit homo.

Praeterea, omnis sacerdos est homo. Sed in illo triduo mortis Christus fuit sacerdos, aliter enim non verum esset quod dicitur in Psalmo, tu es sacerdos in aeternum. Ergo Christus in illo triduo fuit homo.

Sed contra, remoto superiori, removetur inferius. Sed vivum, sive animatum, est superius ad animal et ad hominem, nam animal est substantia animata sensibilis. Sed in illo triduo mortis corpus Christi non fuit vivum neque animatum. Ergo non fuit homo.

Respondeo dicendum quod Christum vere fuisse mortuum est articulus fidei. Unde asserere omne id per quod tollitur veritas mortis Christi, est error contra fidem. Propter quod in epistola synodali Cyrilli dicitur, si quis non confitetur Dei verbum passum carne, et crucifixum carne, et quod mortem gustavit carne, anathema sit. Pertinet autem ad veritatem mortis hominis vel animalis quod per mortem desinat esse homo vel animal, mors enim hominis vel animalis provenit ex separatione animae, quae complet rationem animalis vel hominis. Et ideo dicere Christum in triduo mortis hominem fuisse, simpliciter et absolute loquendo, erroneum est. Potest tamen dici quod Christus in triduo fuit homo mortuus. Quidam tamen confessi sunt Christum in triduo hominem fuisse, dicentes quidem verba erronea, sed sensum erroris non habentes in fide, sicut Hugo de sancto Victore, qui ea ratione dixit Christum in triduo mortis fuisse hominem, quia dicebat animam esse hominem. Quod tamen est falsum, ut in prima parte ostensum est. Magister etiam sententiarum, in XXII distinctione III libri, posuit quod Christus in triduo mortis fuit homo, alia ratione, quia credidit quod unio animae et carnis non esset de ratione hominis, sed sufficit ad hoc quod aliquid sit homo, quod habeat animam humanam et corpus, sive coniuncta sive non coniuncta. Quod etiam patet esse falsum ex his quae dicta sunt in prima parte, et ex his quae dicta sunt circa modum unionis.

Ad primum ergo dicendum quod verbum Dei suscepit animam et carnem unitam, et ideo illa susceptio fecit Deum hominem et hominem Deum. Non autem cessavit illa susceptio per separationem verbi ab anima vel a carne, cessavit tamen unio carnis et animae.

Ad secundum dicendum quod homo dicitur esse suus intellectus, non quia intellectus sit totus homo, sed quia intellectus est principalior pars hominis, in quo virtualiter existit tota dispositio hominis, sicut si rector civitatis dicatur tota civitas, quia in eo consistit tota dispositio civitatis.

Ad tertium dicendum quod esse sacerdotem convenit homini ratione animae, in qua est ordinis character. Unde per mortem homo non perdit ordinem sacerdotalem. Et multo minus Christus, qui est totius sacerdotii origo.

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod non fuit idem numero corpus Christi viventis et mortui. Christus enim vere mortuus fuit, sicut et alii homines moriuntur. Sed corpus cuiuscumque alterius hominis non est simpliciter idem numero mortuum et vivum quia differunt essentiali differentia. Ergo neque corpus Christi est idem numero mortuum et vivum simpliciter.

Praeterea, secundum philosophum, in V Metaphys., quaecumque sunt diversa specie, sunt diversa etiam numero. Sed corpus Christi vivum et mortuum fuit diversum specie, quia non dicitur oculus aut caro mortui nisi aequivoce, ut patet per philosophum, et in II de anima et VII Metaphys. Ergo corpus Christi non fuit simpliciter idem numero vivum et mortuum.

Praeterea, mors est corruptio quaedam. Sed illud quod corrumpitur corruptione substantiali, postquam corruptum est, iam non est, quia corruptio est mutatio de esse in non esse. Corpus igitur Christi, postquam mortuum fuit, non remansit idem numero, cum mors sit substantialis corruptio.

Sed contra est quod Athanasius dicit, in epistola ad Epictetum, circumciso corpore, et potato et manducante et laborante, et in ligno affixo, erat impassibile et incorporeum Dei verbum, hoc erat in sepulcro positum. Sed corpus Christi vivum fuit circumcisum et in ligno affixum, corpus autem Christi mortuum fuit positum in sepulcro. Ergo hoc idem corpus quod fuit vivum, fuit et mortuum.

Respondeo dicendum quod hoc quod dico simpliciter, potest dupliciter accipi. Uno modo, quod simpliciter idem est quod absolute, sicut simpliciter dicitur quod nullo addito dicitur, ut philosophus dicit. Et hoc modo corpus Christi mortuum et vivum simpliciter fuit idem numero. Dicitur enim aliquid esse idem numero simpliciter, quia est supposito idem. Corpus autem Christi vivum et mortuum fuit supposito idem, quia non habuit aliam hypostasim vivum et mortuum, praeter hypostasim Dei verbi, ut supra dictum est. Et hoc modo loquitur Athanasius in auctoritate inducta. Alio modo, simpliciter idem est quod omnino vel totaliter. Et sic corpus Christi mortuum et vivum non fuit simpliciter idem numero. Quia non fuit totaliter idem, cum vita sit aliquid de essentia corporis viventis, est enim praedicatum essentiale, non accidentale; unde consequens est quod corpus quod desinit esse vivum, non totaliter idem remaneat. Si autem diceretur quod corpus Christi mortuum totaliter idem remaneret, sequeretur quod non esset corruptum, corruptione dico mortis. Quod est haeresis Gaianitarum, ut Isidorus dicit, et habetur in decretis, XXIV, qu. III. Et Damascenus dicit, in III libro quod corruptionis nomen duo significat, uno modo, separationem animae a corpore, et alia huiusmodi; alio modo, perfectam dissolutionem in elementa. Ergo incorruptibile dicere corpus domini, secundum Iulianum et Gaianum, secundum primum corruptionis modum, ante resurrectionem, est impium, quia corpus Christi non esset consubstantiale nobis; nec in veritate mortuum esset; nec secundum veritatem salvati essemus. Secundo autem modo, corpus Christi fuit incorruptum.

Ad primum ergo dicendum quod corpus mortuum cuiuscumque alterius hominis non remanet unitum alicui hypostasi permanenti, sicut corpus mortuum Christi. Et ideo corpus mortuum cuiuscumque alterius hominis non est idem simpliciter, sed secundum quid, quia est idem secundum materiam, non autem idem secundum formam. Corpus autem Christi remanet idem simpliciter, propter identitatem suppositi, ut dictum est.

Ad secundum dicendum quod, quia idem numero dicitur aliquid secundum suppositum, idem autem specie est idem secundum formam, ubicumque suppositum subsistit in una sola natura, oportet quod, sublata unitate speciei, auferatur unitas numeralis. Sed hypostasis verbi Dei subsistit in duabus naturis. Et ideo, quamvis in aliis non remaneat corpus idem secundum speciem humanae naturae, remanet tamen in Christo idem numero secundum suppositum verbi Dei.

Ad tertium dicendum quod corruptio et mors non competit Christo ratione suppositi, secundum quod suppositum attenditur unitas numeralis, sed ratione naturae humanae, secundum quam invenitur in corpore Christi differentia mortis et vitae.

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod mors Christi nihil operata fuerit ad nostram salutem. Mors enim est privatio quaedam, est enim privatio vitae. Sed privatio, cum non sit res aliqua, non habet aliquam virtutem agendi. Ergo non potuit aliquid operari ad nostram salutem.

Praeterea, passio Christi operata est ad nostram salutem per modum meriti. Sic autem non potuit operari mors Christi, nam in morte separatur anima a corpore, quae est merendi principium. Ergo mors Christi non est operata aliquid ad nostram salutem.

Praeterea, corporale non est causa spiritualis. Sed mors Christi fuit corporalis. Non ergo potuit esse causa spiritualis nostrae salutis.

Sed contra est quod Augustinus dicit, in IV de Trin., una mors nostri salvatoris, scilicet corporalis, duabus mortibus nostris, idest animae et corporis, saluti fuit.

Respondeo dicendum quod de morte Christi dupliciter loqui possumus, uno modo, secundum quod est in fieri; alio modo, secundum quod est in facto esse. Dicitur autem mors esse in fieri, quando aliquis per aliquam passionem, vel naturalem vel violentam, tendit in mortem. Et hoc modo, idem est loqui de morte Christi et de passione ipsius. Et ita, secundum hunc modum, mors Christi est causa salutis nostrae, secundum illud quod de passione supra dictum est. Sed in facto esse mors consideratur secundum quod iam facta est separatio corporis et animae. Et sic nunc loquimur de morte Christi. Hoc autem modo mors Christi non potest esse causa salutis nostrae per modum meriti, sed solum per modum efficientiae, inquantum scilicet nec per mortem divinitas separata est a carne Christi, et ideo quidquid contigit circa carnem Christi, etiam anima separata, fuit nobis salutiferum virtute divinitatis unitae. Consideratur autem proprie alicuius causae effectus secundum similitudinem causae. Unde, quia mors est quaedam privatio vitae propriae, effectus mortis Christi attenditur circa remotionem eorum quae contrariantur nostrae saluti, quae quidem sunt mors animae et mors corporis. Et ideo per mortem Christi dicitur esse destructa in nobis et mors animae, quae est per peccatum, secundum illud Rom. IV, traditus est, scilicet in mortem, propter delicta nostra; et mors corporis, quae consistit in separatione animae, secundum illud I Cor. XV, absorpta est mors in victoria.

Ad primum ergo dicendum quod mors Christi est operata salutem nostram ex virtute divinitatis unitae, et non ex sola ratione mortis.

Ad secundum dicendum quod mors Christi, secundum quod consideratur in facto esse, etsi non fuerit ad nostram salutem operata per modum meriti, fuit tamen operata per modum efficientiae, ut dictum est.

Ad tertium dicendum quod mors Christi fuit quidem corporalis, sed corpus illud fuit instrumentum divinitatis sibi unitae, operans in virtute eius etiam mortuum.

Deinde considerandum est de sepultura Christi. Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum conveniens fuerit Christum sepeliri. Secundo, de modo sepulturae eius. Tertio, utrum corpus eius fuerit in sepulcro resolutum. Quarto, de tempore quo iacuit in sepulcro.

Ad primum sic proceditur. Videtur quod non fuerit conveniens Christum sepeliri. De Christo enim dicitur in Psalmo, factus est sicut homo sine adiutorio, inter mortuos liber. Sed in sepulcro includuntur corpora mortuorum, quod videtur libertati esse contrarium. Ergo non videtur fuisse conveniens quod corpus Christi sepeliretur.

Praeterea, nihil circa Christum fieri debuit quod non esset salutiferum nobis. Sed in nullo videtur ad salutem hominum pertinere quod Christus fuit sepultus. Ergo non fuit conveniens Christum sepeliri.

Praeterea, inconveniens esse videtur quod Deus, qui est super caelos excelsos, in terra sepeliretur. Sed illud quod convenit corpori Christi mortuo, attribuitur Deo, ratione unionis. Ergo inconveniens videtur Christum fuisse sepultum.

Sed contra est quod dominus dicit, Matth. XXVI, de muliere quae eum inunxit, opus bonum operata est in me, et postea subdit, mittens unguentum hoc in corpus meum, ad sepeliendum me fecit.

Respondeo dicendum quod conveniens fuit Christum sepeliri. Primo quidem, ad comprobandum veritatem mortis, non enim aliquis in sepulcro ponitur, nisi quando iam de veritate mortis constat. Unde et Marci XV legitur quod Pilatus, antequam concederet Christum sepeliri, diligenti inquisitione cognovit eum mortuum esse. Secundo, quia per hoc quod Christus de sepulcro resurrexit, datur spes resurgendi per ipsum his qui sunt in sepulcro, secundum illud Ioan. V, omnes qui in monumentis sunt, audient vocem filii Dei, et qui audierint, vivent. Tertio, ad exemplum eorum qui per mortem Christi spiritualiter moriuntur peccatis, qui scilicet absconduntur a conturbatione hominum. Unde dicitur Coloss. III, mortui estis, et vita vestra abscondita est cum Christo in Deo. Unde et baptizati, qui per mortem Christi moriuntur peccatis, quasi consepeliuntur Christo per immersionem, secundum illud Rom. VI, consepulti sumus cum Christo per Baptismum in mortem.

Ad primum ergo dicendum quod Christus etiam sepultus ostendit se inter mortuos liberum fuisse, in hoc quod per inclusionem sepulcri non potuit impediri quin ab eo resurgendo exiverit.

Ad secundum dicendum quod, sicut Christi mors efficienter operata est nostram salutem, ita etiam et eius sepultura. Unde Hieronymus dicit, super Marc., sepultura Christi resurgimus. Et Isaiae LIII, super illud, dabit impios pro sepultura, dicit Glossa, idest, gentes, quae sine pietate erant, Deo patrique dabit, quia mortuus et sepultus eos acquisivit.

Ad tertium dicendum quod, sicut dicitur in quodam sermone Concilii Ephesini, nihil horum quae salvant homines, iniuriam Deo facit, quae ostendunt eum, non passibilem, sed clementem. Et in alio sermone eiusdem Concilii legitur, nihil putat iniuriam Deus quod est occasio salutis hominibus. Tu quidem non ita vilem Dei naturam arbitreris, tanquam quae aliquando subiecta possit esse iniuriis.

Ad secundum sic proceditur. Videtur non convenienti modo Christum fuisse sepultum. Sepultura enim eius respondet morti ipsius. Sed Christus fuit passus mortem abiectissimam, secundum illud Sap. II, morte turpissima condemnemus eum. Ergo inconveniens videtur fuisse quod Christo exhibita fuit honorabilis sepultura, inquantum a magnatibus fuit tumulatus, scilicet a Ioseph ab Arimathaea, qui erat nobilis decurio, ut habetur Marci XV, et a Nicodemo, qui erat princeps Iudaeorum, ut habetur Ioan. III.

Praeterea, circa Christum non debuit aliquid fieri quod esset superfluitatis exemplum. Videtur autem superfluitatis fuisse quod ad sepeliendum Christum Nicodemus venit ferens mixturam myrrhae et aloes quasi libras centum, ut dicitur Ioan. XIX, praesertim cum mulier praevenerit corpus eius ungere in sepulturam, ut dicitur Marci XIV. Non ergo fuit hoc convenienter circa Christum factum.

Praeterea, non est conveniens ut aliquod factum sibi ipsi dissonum sit. Sed sepultura Christi fuit simplex ex una parte, quia scilicet Ioseph involvit corpus eius in sindone munda, ut dicitur Matth. XXVII, non autem auro aut gemmis aut serico, ut Hieronymus ibidem dicit, ex alia vero parte videtur fuisse ambitiosa, inquantum eum cum aromatibus sepelierunt. Ergo videtur non fuisse conveniens modus sepulturae Christi.

Praeterea, quaecumque scripta sunt, et praecipue de Christo, ad nostram doctrinam scripta sunt, ut dicitur Rom. XV. Sed quaedam scribuntur in Evangeliis circa sepulcrum quae in nullo videntur ad nostram doctrinam pertinere, sicut quod fuit sepultus in horto, quod in monumento alieno, et novo, et exciso in petra. Inconveniens igitur fuit modus sepulturae Christi.

Sed contra est quod dicitur Isaiae XI, et erit sepulcrum eius gloriosum.

Respondeo dicendum quod modus sepulturae Christi ostenditur esse conveniens quantum ad tria. Primo quidem, quantum ad confirmandam fidem mortis et resurrectionis ipsius. Secundo, ad commendandam pietatem eorum qui eum sepelierunt. Unde Augustinus dicit, in I de Civ. Dei, laudabiliter commemorantur in Evangelio qui corpus eius, de cruce acceptum, diligenter atque honorifice tegendum sepeliendumque curarunt. Tertio, quantum ad mysterium, per quod informantur illi qui Christo consepeliuntur in mortem.

Ad primum ergo dicendum quod, circa mortem Christi, commendantur patientia et constantia ipsius qui mortem est passus, et tanto magis, quanto mors fuit abiectior. Sed in sepultura honorifica consideratur virtus morientis, qui, contra intentionem occidentium, etiam mortuus honorifice sepelitur, et praefiguratur devotio fidelium, qui erant Christo mortuo servituri.

Ad secundum dicendum quod in hoc quod Evangelista dicit quod sepelierunt eum sicut mos est Iudaeis sepelire, sicut Augustinus dicit, super Ioan., admonuit in huiusmodi officiis quae mortuis exhibentur, morem cuiusque gentis esse servandum. Erat autem illius gentis consuetudo ut mortuorum corpora variis aromatibus condirentur, ut diutius servarentur illaesa. Unde et in III de Doct. Christ. dicitur quod in omnibus talibus non usus rerum, sed libido utentis in culpa est. Et postea subdit, quod in aliis personis plerumque flagitium est, in divina vel prophetica persona magnae cuiusdam rei signum est. Myrrha enim et aloes, propter sui amaritudinem, significant poenitentiam, per quam aliquis in seipso Christum conservat absque corruptione peccati. Odor autem aromatum significat bonam famam.

Ad tertium dicendum quod myrrha et aloes adhibebantur corpori Christi ut immune a corruptione servaretur, quod videbatur ad quandam necessitatem pertinere. Unde datur nobis exemplum ut licite possimus aliquibus pretiosis uti medicinaliter pro necessitate nostri corporis conservandi. Sed involutio corporis pertinebat ad solam quandam decentiam honestatis. Et in talibus, simplicibus debemus esse contenti. Per hoc tamen significabatur, ut Hieronymus dicit, quod ille in sindone munda involvit Iesum, qui mente pura eum susceperit. Et hinc, ut Beda dicit, super Marc., Ecclesiae mos obtinuit ut sacrificium altaris non in serico neque in panno tincto, sed in lino terreno celebretur, sicut corpus domini est in sindone munda sepultum.

Ad quartum dicendum quod Christus sepelitur in horto, ad significandum quod per mortem et sepulturam ipsius liberamur a morte, quam incurrimus per peccatum Adae in horto Paradisi commissum. Ideo autem salvator in aliena ponitur sepultura, ut Augustinus dicit, in quodam sermone, quia pro aliorum moriebatur salute, sepulcrum autem mortis est habitaculum. Per hoc etiam considerari potest paupertatis abundantia pro nobis susceptae. Nam qui domum in vita non habuit, post mortem quoque in alieno sepulcro reconditur, et nudus existens a Ioseph operitur. In novo autem ponitur monumento, ut Hieronymus dicit, ne, post resurrectionem, ceteris corporibus remanentibus, surrexisse alius fingeretur. Potest autem et novum sepulcrum Mariae virginalem uterum demonstrare. Per hoc etiam datur intelligi quod per Christi sepulturam omnes innovamur, morte et corruptione destructa. In monumento autem deciso in petra conditus est, ut Hieronymus dicit, ne, si ex multis lapidibus aedificatum fuisset, tumuli fundamentis suffossis, sublatus furto diceretur. Unde et saxum magnum quod appositum fuit, ostendit non absque auxilio plurimorum sepulcrum potuisse reserari. Si etiam sepultus fuisset in terra, dicere poterant, suffoderunt terram, et furati sunt eum, sicut Augustinus dicit. Significatur autem mystice per hoc, ut Hilarius dicit, quod per apostolorum doctrinam in pectus duritiae gentilis, quodam doctrinae opere excisum, Christus infertur, rude scilicet ac novum, nullo antea ingressu timori Dei pervium. Et quia nihil oporteat praeter eum in pectora nostra penetrare, lapis ostio advolvitur. Et, sicut Origenes dicit, non fortuito scriptum est, Ioseph involvit corpus Christi sindone munda, et posuit in monumento novo, et quod advolvit lapidem magnum, quia omnia quae sunt circa corpus Iesu, munda sunt, et nova, et valde magna.

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod corpus Christi in sepulcro fuerit incineratum. Sicut enim mors est poena peccati primi parentis, ita etiam incineratio, dictum est enim primo homini post peccatum, pulvis es, et in pulverem reverteris, ut dicitur Gen. III. Sed Christus mortem sustinuit ut nos a morte liberaret. Ergo etiam incinerari debuit corpus eius, ut nos ab incineratione liberaret.

Praeterea, corpus Christi fuit eiusdem naturae cum corporibus nostris. Sed corpora nostra statim post mortem resolvi incipiunt et ad putrefactionem disponuntur, quia, exhalante calido naturali, supervenit calor extraneus, qui putrefactionem causat. Ergo videtur quod similiter in corpore Christi acciderit.

Praeterea, sicut dictum est, Christus sepeliri voluit ut daret hominibus spem resurgendi etiam de sepulcris. Ergo etiam incinerationem pati debuit, ut spem resurgendi incineratis post incinerationem daret.

Sed contra est quod in Psalmo dicitur, non dabis sanctum tuum videre corruptionem, quod Damascenus exponit, in III libro, de corruptione quae est per resolutionem in elementa.

Respondeo dicendum quod non fuit conveniens corpus Christi putrefieri, vel quocumque modo incinerari. Quia putrefactio cuiuscumque corporis provenit ex infirmitate naturae illius corporis, quae non potest amplius corpus continere in unum. Mors autem Christi, sicut supra dictum est, non debuit esse cum infirmitate naturae, ne crederetur non esse voluntaria. Et ideo non ex morbo, sed ex passione illata voluit mori, cui se obtulit sponte. Et ideo Christus, ne mors eius naturae infirmitati adscriberetur, noluit corpus suum qualitercumque putrefieri, aut qualitercumque resolvi, sed, ad ostensionem virtutis divinae, voluit corpus illud incorruptum permanere. Unde Chrysostomus dicit quod, viventibus aliis hominibus, his scilicet qui egerunt strenue, arrident propria gesta, his autem pereuntibus, pereunt. Sed in Christo est totum contrarium, nam ante crucem, omnia sunt maesta et infirma; ut autem crucifixus est, omnia clariora sunt facta, ut noscas non purum hominem crucifixum.

Ad primum ergo dicendum quod Christus, cum non esset subiectus peccato, neque morti erat obnoxius neque incinerationi. Voluntarie tamen mortem sustinuit propter nostram salutem, propter rationes supra dictas. Si autem corpus eius fuisset putrefactum vel resolutum, magis hoc fuisset in detrimentum humanae salutis, dum non crederetur in eo esse virtus divina. Unde ex persona eius in Psalmo dicitur, quae utilitas in sanguine meo dum descendo in corruptionem? Quasi dicat, si corpus meum putrescat, perdetur effusi sanguinis utilitas.

Ad secundum dicendum quod corpus Christi, quantum ad conditionem naturae passibilis, putrefactibile fuit, licet non quantum ad meritum putrefactionis, quod est peccatum. Sed virtus divina corpus Christi a putrefactione reservavit, sicut et resuscitavit a morte.

Ad tertium dicendum quod Christus de sepulcro resurrexit virtute divina, quae nullis terminis coarctatur. Et ideo hoc quod a sepulcro surrexit, sufficiens argumentum fuit quod homines erant resuscitandi virtute divina non solum de sepulcris, sed etiam de quibuscumque cineribus.

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Christus non fuerit in sepulcro solum una die et duabus noctibus. Dicit enim ipse, Matth. XII, sicut fuit Ionas in ventre ceti tribus diebus et tribus noctibus, ita filius hominis erit in corde terrae tribus diebus et tribus noctibus. Sed in corde terrae fuit in sepulcro existens. Non ergo fuit in sepulcro solum una die et duabus noctibus.

Praeterea, Gregorius dicit, in homilia paschali, quod sicut Samson abstulit media nocte portas Gazae, ita Christus media nocte, auferens portas Inferni, resurrexit. Sed postquam resurrexit, non fuit in sepulcro. Ergo non fuit in sepulcro duabus noctibus integris.

Praeterea, per mortem Christi lux praevaluit tenebris. Sed nox ad tenebras pertinet, dies autem ad lucem. Ergo convenientius fuit quod corpus Christi fuerit in sepulcro duabus diebus et una nocte, quam e converso.

Sed contra est quod, sicut Augustinus dicit, in IV de Trin., a vespere sepulturae usque ad diluculum resurrectionis triginta sex horae sunt, idest, nox tota cum die tota et nocte tota.

Respondeo dicendum quod ipsum tempus quo Christus in sepulcro mansit, effectum mortis eius repraesentat. Dictum est enim supra quod per mortem Christi liberati sumus a duplici morte, scilicet a morte animae et a morte corporis. Et hoc significatur per duas noctes quibus Christus in sepulcro permansit. Mors autem eius, quia non fuit ex peccato proveniens sed ex caritate suscepta, non habuit rationem noctis, sed diei. Et ideo significatur per diem integram qua Christus fuit in sepulcro. Et sic conveniens fuit quod Christus una die et duabus noctibus esset in sepulcro.

Ad primum ergo dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in libro de consensu Evang., quidam, modum Scripturae nescientes, noctem voluerunt animadvertere tres illas horas, a sexta usque ad nonam, quibus sol obscuratus est; et diem, tres horas alias quibus iterum terris est redditus, idest a nona usque ad eius occasum. Sequitur enim nox futura sabbati, qua cum suo die computata, erunt iam duae noctes et duo dies. Post sabbatum autem, sequitur nox primae sabbati, idest illucescentis diei dominici, in qua tunc dominus resurrexit. Et ita adhuc non constabit ratio trium dierum et trium noctium. Restat ergo ut hoc inveniatur illo Scripturarum usitato loquendi modo quo a parte totum intelligitur, ita scilicet quod unam noctem et unam diem accipiamus pro uno die naturali. Et sic primus dies computatur ab extrema parte sui, qua Christus in sexta feria est mortuus et sepultus; secunda autem dies est integra cum viginti quatuor horis nocturnis et diurnis; nox autem sequens pertinet ad tertium diem. Sicut enim primi dies, propter futurum hominis lapsum, a luce in noctem; ita isti, propter hominis reparationem, a tenebris computantur in lucem.

Ad secundum dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in IV de Trin., Christus in diluculo resurrexit, in quo aliquid lucis apparet, et adhuc tamen aliquid remanet tenebrarum noctis, unde de mulieribus dicitur, Ioan. XX, quod cum tenebrae adhuc essent, venerunt ad monumentum. Ratione ergo harum tenebrarum, Gregorius dicit Christum media nocte surrexisse, non quidem divisa nocte in duas partes aequales, sed infra illam noctem. Illud enim diluculum et pars noctis et pars diei dici potest, propter communicantiam quam habet cum utroque.

Ad tertium dicendum quod in tantum lux in morte Christi praevaluit, quod significatur per unam diem, quod tenebras duarum noctium, idest duplicis mortis nostrae, removit, ut dictum est.

Deinde considerandum est de descensu Christi ad Inferos. Et circa hoc quaeruntur octo. Primo, utrum conveniens fuerit Christum ad Inferos descendere. Secundo, in quem Infernum descenderit. Tertio, utrum totus fuerit in Inferno. Quarto, utrum aliquam moram ibi contraxerit. Quinto, utrum sanctos patres ab Inferno liberaverit. Sexto, utrum ab Inferno liberaverit damnatos. Septimo, utrum liberaverit pueros in peccato originali defunctos. Octavo, utrum liberaverit homines de Purgatorio.

Ad primum sic proceditur. Videtur quod non fuerit conveniens Christum ad Infernum descendere. Dicit enim Augustinus, in epistola ad Evodium, nec ipsos quidem Inferos uspiam Scripturarum in bono appellatos potui reperire. Sed anima Christi non descendit ad aliquod malum, quia nec animae iustorum ad aliquod malum descendunt. Ergo videtur quod non fuerit conveniens Christum ad Inferos descendere.

Praeterea, descendere ad Inferos non potest Christo convenire secundum divinam naturam, quae est omnino immobilis, sed solum convenire potest ei secundum naturam assumptam. Ea vero quae Christus fecit vel passus est in natura assumpta, ordinantur ad humanam salutem. Ad quam non videtur necessarium fuisse quod Christus descenderit ad Inferos, quia per passionem suam, quam in hoc mundo sustinuit, nos liberavit a culpa et poena, ut supra dictum est. Non igitur fuit conveniens quod Christus ad Infernum descenderet.

Praeterea, per mortem Christi separata est anima a corpore eius, quod quidem positum fuerat in sepulcro, ut supra habitum est. Non videtur autem quod secundum animam solam ad Infernum descenderit, quia anima, cum sit incorporea, non videtur quod localiter possit moveri; hoc enim est corporum, ut probatur in VI Physic.; descensus autem motum corporalem importat. Non ergo fuit conveniens quod Christus ad Infernum descenderet.

Sed contra est quod dicitur in symbolo, descendit ad Inferos. Et apostolus dicit, Ephes. IV, quod autem ascendit, quid est nisi quia descendit primum ad inferiores partes terrae? Glossa, idest ad Inferos.

Respondeo dicendum quod conveniens fuit Christum ad Infernum descendere. Primo quidem, quia ipse venerat poenam nostram portare, ut nos a poena eriperet, secundum illud Isaiae LIII, vere languores nostros ipse tulit, et dolores nostros ipse portavit. Ex peccato autem homo incurrerat non solum mortem corporis, sed etiam descensum ad Inferos. Et ideo, sicut fuit conveniens eum mori ut nos liberaret a morte, ita conveniens fuit eum descendere ad Inferos ut nos a descensu ad Inferos liberaret. Unde dicitur Osee XIII, ero mors tua, o mors. Ero morsus tuus, Inferne. Secundo, quia conveniens erat ut, victo Diabolo per passionem, vinctos eius eriperet, qui detinebantur in Inferno, secundum illud Zach. IX, tu quoque in sanguine testamenti tui vinctos tuos emisisti de lacu. Et Coloss. II dicitur, exspolians principatus et potestates, traduxit confidenter. Tertio ut, sicut potestatem suam ostendit in terra vivendo et moriendo, ita etiam potestatem suam ostenderet in Inferno, ipsum visitando et illuminando; unde dicitur in Psalmo, attollite portas, principes, vestras, Glossa, idest, principes Inferni, auferte potestatem vestram, qua usque nunc homines in Inferno detinebatis; et sic in nomine Iesu omne genu flectatur, non solum caelestium, sed etiam Infernorum, ut dicitur Philipp. II.

Ad primum ergo dicendum quod nomen Infernorum sonat in malum poenae, non autem in malum culpae. Unde decuit Christum in Infernum descendere, non tanquam ipse esset debitor poena, sed ut eos qui erant poenae obnoxii, liberaret.

Ad secundum dicendum quod passio Christi fuit quaedam causa universalis humanae salutis, tam vivorum quam mortuorum. Causa autem universalis applicatur ad singulares effectus per aliquid speciale. Unde, sicut virtus passionis Christi applicatur viventibus per sacramenta configurantia nos passioni Christi, ita etiam applicata est mortuis per descensum Christi ad Inferos. Propter quod signanter dicitur Zach. IX, quod eduxit vinctos de lacu in sanguine testamenti sui, idest per virtutem passionis suae.

Ad tertium dicendum quod anima Christi non descenderit ad Inferos eo genere motus quo corpora moventur, sed eo genere motus quo Angeli moventur, sicut in prima parte habitum est.

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod Christus descenderit etiam ad Infernum damnatorum. Dicitur enim ex ore divinae sapientiae, Eccli. XXIV, penetrabo omnes inferiores partes terrae. Sed inter partes inferiores terrae computatur etiam Infernus damnatorum, secundum illud Psalmi, introibunt in inferiora terrae. Ergo Christus, qui est Dei sapientia, etiam usque ad Infernum damnatorum descendit.

Praeterea, Act. II dicit Petrus quod Deus Christum suscitavit, solutis doloribus Inferni, iuxta quod impossibile erat teneri illum ab eo. Sed dolores non sunt in Inferno patrum, neque etiam in Inferno puerorum, qui non puniuntur poena sensus propter peccatum actuale, sed solum poena damni propter peccatum originale. Ergo Christus descendit in Infernum damnatorum, vel etiam in Purgatorium, ubi homines puniuntur poena sensus pro peccatis actualibus.

Praeterea, I Pet. III dicitur quod Christus his qui in carcere conclusi erant, spiritu veniens praedicavit, qui increduli fuerant aliquando, quod, sicut Athanasius dicit, in epistola ad Epictetum, intelligitur de descensu Christi ad Inferos. Dicit enim quod corpus Christi fuit in sepulcro positum, quando ipse perrexit praedicare his qui in custodia erant spiritibus, sicut dixit Petrus. Constat autem quod increduli erant in Inferno damnatorum. Ergo Christus ad Infernum damnatorum descendit.

Praeterea, Augustinus dicit, in epistola ad Evodium, si in illum Abrahae sinum Christum mortuum venisse sacra Scriptura dixisset non nominato Inferno eiusque doloribus, miror si quisquam eum ad Inferos descendisse asserere auderet. Sed quia evidentia testimonia et Infernum commemorant et dolores, nulla causa occurrit cur illo credatur venisse salvator, nisi ut ab eisdem doloribus salvos faceret. Sed locus dolorum est Infernus damnatorum. Ergo Christus in Infernum damnatorum descendit.

Praeterea, sicut Augustinus dicit, in quodam sermone de passione, Christus ad Infernum descendens omnes iustos qui originali peccato adstricti tenebantur, absolvit. Sed inter illos erat etiam Iob, qui de seipso dicit, Iob XVII, in profundissima Inferni descendent omnia mea. Ergo Christus etiam usque ad profundissimum Inferni descendit.

Sed contra est quod de Inferno damnatorum dicitur, Iob X, antequam vadam, et non revertar, ad terram tenebrosam et opertam mortis caligine, et cetera. Nulla autem est conventio lucis ad tenebras, ut dicitur II Cor. VI. Ergo Christus, qui est lux, ad illum Infernum damnatorum non descendit.

Respondeo dicendum quod dupliciter dicitur aliquid alicubi esse. Uno modo, per suum effectum. Et hoc modo Christus in quemlibet Infernum descendit, aliter tamen et aliter. Nam in Infernum damnatorum habuit hunc effectum quod, descendens ad Inferos, eos de sua incredulitate et malitia confutavit. Illis vero qui detinebantur in Purgatorio, spem gloriae consequendae dedit. Sanctis autem patribus, qui pro solo peccato originali detinebantur in Inferno, lumen aeternae gloriae infudit. Alio modo dicitur aliquid esse alicubi per suam essentiam. Et hoc modo anima Christi descendit solum ad locum Inferni in quo iusti detinebantur, ut quos ipse per gratiam interius visitabat secundum divinitatem, eos etiam secundum animam visitaret et loco. Sic autem in una parte Inferni existens, effectum suum aliqualiter ad omnes Inferni partes derivavit, sicut, in uno loco terrae passus, totum mundum sua passione liberavit.

Ad primum ergo dicendum quod Christus, qui est Dei sapientia, penetravit omnes inferiores partes terrae, non localiter, secundum animam omnes circumeundo; sed effectum suae potentiae aliqualiter ad omnes extendendo. Ita tamen quod solos iustos illuminavit, sequitur enim, et illuminabo omnes sperantes in domino.

Ad secundum dicendum quod duplex est dolor. Unus de passione poenae, quam patiuntur homines pro peccato actuali, secundum illud Psalmi, dolores Inferni circumdederunt me. Alius autem dolor est de dilatione speratae gloriae, secundum illud Proverb. XIII, spes quae differtur, affligit animam. Quem quidem dolorem etiam patiebantur sancti patres in Inferno. Ad quod significandum Augustinus, in sermone de passione, dicit quod lacrymabili obsecratione Christum orabant. Utrosque autem dolores Christus solvit ad Infernum descendens, aliter tamen et aliter. Nam dolores poenarum solvit praeservando ab eis, sicut medicus dicitur solvere morbum a quo praeservat per medicinam. Dolores autem causatos ex dilatione gloriae actualiter solvit, gloriam praebendo.

Ad tertium dicendum quod illud quod ibi dicit Petrus, a quibusdam refertur ad descensum Christi ad Inferos, sic exponentes verbum illud, his qui in carcere conclusi erant, idest in Inferno, spiritu, idest secundum animam, Christus veniens praedicavit, qui increduli fuerant aliquando. Unde et Damascenus dicit, in III libro, quod, sicut his qui in terra sunt evangelizavit, ita et his qui in Inferno, non quidem ut incredulos ad fidem converteret, sed ut eorum infidelitatem confutaret. Quia et ipsa praedicatio nihil aliud intelligi potest quam manifestatio divinitatis eius, quae manifestata est infernalibus per virtuosum descensum Christi ad Inferos. Augustinus tamen melius exponit, in epistola ad Evodium, ut referatur, non ad descensum Christi ad Inferos, sed ad operationem divinitatis eius, quam exercuit a principio mundi. Ut sit sensus quod his qui in carcere conclusi erant, viventes scilicet in corpore mortali, quod est quasi quidam carcer animae, spiritu suae divinitatis veniens praedicavit, per internas inspirationes, et etiam exteriores admonitiones per ora iustorum, his, inquam, praedicavit qui increduli fuerant aliquando, Noe scilicet praedicanti, quando expectabant Dei patientiam, per quam differebatur poena diluvii. Unde subdit, in diebus Noe, cum fabricaretur arca.

Ad quartum dicendum quod sinus Abrahae potest secundum duo considerari. Uno modo, secundum quietem quae ibi erat a poena sensibili. Et quantum ad hoc non competit ei nec nomen Inferni, nec sunt ibi aliqui dolores. Alio modo potest considerari quantum ad privationem gloriae speratae. Et secundum hoc habet rationem Inferni et doloris. Et ideo nunc dicitur sinus Abrahae illa requies beatorum, non tamen dicitur Infernus, nec dicuntur nunc in sinu Abrahae esse dolores.

Ad quintum dicendum quod, sicut Gregorius ibidem dicit, ipsa superiora loca Inferni profundissimum Infernum vocat. Si enim, quantum ad celsitudinem caeli, aer iste caliginosus Infernus est; quantum ad eiusdem aeris altitudinem, terra, quae inferius iacet, et Infernus intelligi, et profundum potest. Quantum vero ad eiusdem terrae altitudinem, illa loca Inferni quae superiora sunt aliis receptaculis Inferni, hoc modo Inferni profundissimi appellatione significantur.

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Christus non fuit totus in Inferno. Corpus enim Christi est aliqua pars eius. Sed corpus Christi non fuit in Inferno. Ergo totus Christus non fuit in Inferno.

Praeterea, nihil cuius partes ab invicem separatae sunt, potest dici totum. Sed corpus et anima, quae sunt partes humanae naturae, fuerunt ab invicem separata post mortem, ut supra dictum est. Descendit autem ad Infernum mortuus existens. Non ergo potuit esse totus in Inferno.

Praeterea, illud totum dicitur esse in loco cuius nihil est extra locum illum. Sed aliquid Christi erat extra Infernum, quia et corpus erat in sepulcro, et divinitas ubique. Ergo Christus non fuit totus in Inferno.

Sed contra est quod Augustinus dicit, in libro de symbolo, totus filius apud patrem, totus in caelo, totus in terra, totus in utero virginis, totus in cruce, totus in Inferno, totus in Paradiso quo latronem introduxit.

Respondeo dicendum quod, sicut patet ex his quae in prima parte dicta sunt, masculinum genus refertur ad hypostasim vel personam, neutrum autem genus pertinet ad naturam. In morte autem Christi, licet anima fuerit separata a corpore, neutrum tamen fuit separatum a persona filii Dei, ut supra dictum est. Et ideo, in illo triduo mortis Christi, dicendum est quod totus Christus fuit in sepulcro, quia tota persona fuit ibi per corpus sibi unitum; et similiter totus fuit in Inferno, quia tota persona Christi fuit ibi ratione animae sibi unitae; totus etiam Christus tunc erat ubique, ratione divinae naturae.

Ad primum ergo dicendum quod corpus quod tunc erat in sepulcro, non est pars personae increatae, sed naturae assumptae. Et ideo per hoc quod corpus Christi non fuit in Inferno, non excluditur quin totus Christus fuerit, sed ostenditur quod non fuit ibi totum quod pertinet ad humanam naturam.

Ad secundum dicendum quod ex anima et corpore unitis constituitur totalitas humanae naturae, non autem totalitas divinae personae. Et ideo, soluta unione animae et corporis per mortem, remansit totus Christus, sed non remansit humana natura in sua totalitate.

Ad tertium dicendum quod persona Christi est tota in quolibet loco, sed non totaliter, quia nullo loco circumscribitur. Sed nec omnia loca simul accepta eius immensitatem comprehendere possunt. Quinimmo ipse sua immensitate omnia comprehendit. Hoc autem locum habet in his quae corporaliter et circumscriptive sunt in loco, quod, si totum sit alicubi, nihil eius sit extra. Sed hoc in Deo locum non habet. Unde Augustinus dicit, in sermone de symbolo, non per diversa tempora vel loca dicimus ubique Christum esse totum, ut modo ibi totus sit, et alio tempore alibi totus, sed ut semper ubique sit totus.

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Christus nullam moram contraxit in Inferno. Christus enim ad hoc in Infernum descendit ut ex eo homines liberaret. Sed hoc statim ab eo factum est in ipso suo descensu, facile enim est in conspectu Dei subito honestare pauperem, ut dicitur Eccli. XI. Ergo videtur quod nullam moram in Inferno contraxit.

Praeterea, Augustinus dicit, in sermone de passione, quod sine aliqua mora, ad imperium domini ac salvatoris, omnes ferrei confracti sunt vectes. Unde ex persona Angelorum concomitantium Christum dicitur, tollite portas, principes, vestras. Ad hoc autem Christus illuc descendit ut vectes Inferni confringeret. Ergo Christus in Inferno nullam moram contraxit.

Praeterea, Luc. XXIII dicitur quod dominus, in cruce pendens, dixit latroni, hodie mecum eris in Paradiso, ex quo patet quod eadem die Christus fuit in Paradiso. Non autem secundum corpus, quod positum fuit in sepulcro. Ergo secundum animam, quae ad Infernum descenderat. Et ita videtur quod non contraxit moram in Inferno.

Sed contra est quod Petrus dicit, Act. II, quem Deus suscitavit, solutis doloribus Inferni, iuxta quod impossibile erat teneri illum ab eo. Ergo videtur quod usque ad horam resurrectionis mansit in Inferno.

Respondeo dicendum quod sicut Christus, ut nostras poenas in se susciperet, voluit corpus suum in sepulcro poni, ita etiam voluit animam suam ad Infernum descendere. Corpus autem eius mansit in sepulcro per diem integrum et duas noctes ad comprobandum veritatem mortis suae. Unde etiam tantundem credendum est animam eius fuisse in Inferno, ut simul anima eius educeretur de Inferno, et corpus de sepulcro.

Ad primum ergo dicendum quod Christus, ad Infernum descendens, sanctos ibi existentes liberavit, non quidem statim educendo eos de loco Inferni, sed in ipso Inferno eos luce gloriae illustrando. Et tamen conveniens fuit ut tandiu anima eius remaneret in Inferno quandiu corpus manebat in sepulcro.

Ad secundum dicendum quod vectes Inferni dicuntur impedimenta quibus sancti patres de Inferno exire prohibebantur, reatu culpae primi parentis. Quos Christus statim descendens ad Inferos, virtute suae passionis et mortis confregit. Et tamen voluit in Inferno aliquandiu remanere, propter rationem praedictam.

Ad tertium dicendum quod illud verbum domini est intelligendum, non de Paradiso terrestri corporeo, sed de Paradiso spirituali, in quo esse dicuntur quicumque divina gloria perfruuntur. Unde latro loco quidem cum Christo ad Infernum descendit, ut cum Christo esset, quia dictum est ei, mecum eris in Paradiso, sed praemio in Paradiso fuit, quia ibi divinitate Christi fruebatur, sicut et alii sancti.

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod Christus, descendens ad Inferos, sanctos patres inde non liberaverit. Dicit enim Augustinus, in epistola ad Evodium, illis iustis qui in sinu erant Abrahae cum Christus in Inferna descenderet, nondum quid contulisset inveni, a quibus eum, secundum beatificam praesentiam suae divinitatis, nunquam video recessisse. Multum autem eis contulisset si eos ab Inferis liberasset. Non ergo videtur quod Christus sanctos patres ab Inferis liberaverit.

Praeterea, nullus in Inferno detinetur nisi propter peccatum. Sed sancti patres, dum adhuc viverent, per fidem Christi iustificati fuerant a peccato. Ergo non indigebant liberari ab Inferno, ad Inferos Christo descendente.

Praeterea, remota causa, removetur effectus. Sed causa descendendi ad Inferos est peccatum, quod fuit remotum per passionem Christi, ut supra dictum est. Non ergo per descensum Christi ad Inferos sancti patres sunt de Inferno educti.

Sed contra est quod Augustinus dicit, in sermone de passione, quod Christus, quando ad Inferna descendit, portam Inferni et vectes ferreos confregit, et omnes iustos, qui originali peccato adstricti tenebantur, absolvit.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, Christus, descendens ad Inferos, operatus est in virtute suae passionis. Per passionem autem Christi liberatum est genus humanum, non solum a peccato, sed etiam a reatu poenae, ut supra dictum est. Dupliciter autem homines reatu poenae erant adstricti. Uno modo, pro peccato actuali, quod quilibet in sua persona commiserat. Alio modo, pro peccato totius humanae naturae, quod a primo parente in omnes originaliter devenit, ut dicitur Rom. V. Cuius quidem peccati poena est mors corporalis et exclusio a vita gloriae, ut patet ex his quae dicuntur Gen. II et III, nam Deus hominem de Paradiso post peccatum eiecit, cui ante peccatum mortem fuerat comminatus si peccaret. Et ideo Christus, descendens ad Inferos, virtute suae passionis ab hoc reatu sanctos absolvit, quo erant a vita gloriae exclusi, ut non possent Deum per essentiam videre, in quo consistit perfecta hominis beatitudo, ut in secunda parte dictum est. Per hoc autem sancti patres detinebantur in Inferno, quod eis ad vitam gloriae, propter peccatum primi parentis, aditus non patebat. Et sic Christus, descendens ad Inferos, sanctos patres ab Inferis liberavit. Et hoc est quod dicitur Zach. IX, tu vero in sanguine testamenti tui eduxisti vinctos de lacu in quo non erat aqua. Et Coloss. II dicitur quod, exspolians principatus et potestates, scilicet infernales, auferendo Isaac et Iacob et ceteros iustos, traduxit eos, idest, longe ab hoc regno tenebrarum ad caelum duxit, ut Glossa ibidem dicit.

Ad primum ergo dicendum quod Augustinus ibi loquitur contra quosdam qui aestimabant antiquos iustos, ante adventum Christi, in Inferno doloribus poenarum fuisse subiectos. Unde, parum ante verba inducta, praemittit dicens, addunt quidam hoc beneficium antiquis etiam sanctis fuisse concessum, ut, dominus cum in Infernum venisset, ab illis doloribus solverentur. Sed quonam modo intelligatur Abraham, in cuius sinum pius etiam pauper ille susceptus est, in illis fuisse doloribus, ego quidem non video. Et ideo, cum postea subdit se nondum invenisse quid descensus Christi ad Inferos antiquis iustis contulerit, intelligendum est quantum ad absolutionem a doloribus poenarum. Contulit tamen eis quantum ad adeptionem gloriae, et per consequens solvit eorum dolorem quem patiebantur ex dilatione gloriae. Ex cuius tamen spe magnum gaudium habebant, secundum illud Ioan. VIII, Abraham, pater vester, exultavit ut videret diem meum. Et ideo subdit, a quibus eum, secundum beatificam praesentiam suae divinitatis, nunquam video recessisse, inquantum scilicet, etiam ante adventum Christi, erant beati in spe, licet nondum essent perfecte beati in re.

Ad secundum dicendum quod sancti patres, dum adhuc viverent, liberati fuerunt per fidem Christi ab omni peccato tam originali quam actuali, et reatu poenae actualium peccatorum, non tamen a reatu poenae originalis peccati, per quem excludebantur a gloria, nondum soluto pretio redemptionis humanae. Sicut etiam nunc fideles Christi liberantur per Baptismum a reatu actualium peccatorum, et a reatu originalis quantum ad exclusionem a gloria, remanent tamen adhuc obligati reatu originalis peccati quantum ad necessitatem corporaliter moriendi; quia renovantur secundum spiritum, sed nondum secundum carnem, secundum illud Rom. VIII, corpus quidem mortuum est propter peccatum, spiritus vero vivit propter iustificationem.

Ad tertium dicendum quod statim, Christo mortem patiente, anima eius ad Infernum descendit, et suae passionis fructum exhibuit sanctis in Inferno detentis, quamvis ex loco illo non exierint, Christo apud Inferos commorante, quia ipsa Christi praesentia pertinebat ad cumulum gloriae.

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod Christus aliquos damnatos ab Inferno liberavit. Dicitur enim Isaiae XXIV, congregabuntur congregatione unius fascis in lacum, et claudentur in carcerem, et post multos dies visitabuntur. Loquitur autem ibi de damnatis, qui militiam caeli adoraverant. Ergo videtur quod etiam damnati, Christo descendente ad Inferos, sunt visitati. Quod ad eorum liberationem videtur pertinere.

Praeterea, super illud Zach. IX, tu autem in sanguine testamenti tui eduxisti vinctos de lacu in quo non erat aqua, dicit Glossa, tu eos liberasti qui tenebantur vincti carceribus, ubi nulla misericordia eos refrigerabat, quam dives ille petebat. Sed soli damnati includuntur carceribus absque misericordia. Ergo Christus liberavit aliquos de Inferno damnatorum.

Praeterea, potentia Christi non fuit minor in Inferno quam in hoc mundo, utrobique enim operatus est per potentiam suae divinitatis. Sed in hoc mundo de quolibet statu aliquos liberavit. Ergo etiam in Inferno liberavit aliquos etiam de statu damnatorum.

Sed contra est quod dicitur Osee XIII, ero mors tua, o mors. Morsus tuus, Inferne. Glossa, electos educendo, reprobos vero ibidem relinquendo. Sed soli reprobi sunt in Inferno damnatorum. Ergo per descensum Christi ad Inferos non sunt aliqui de Inferno damnatorum liberati.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, Christus, descendens ad Inferos, operatus est in virtute suae passionis. Et ideo eius descensus ad Inferos illis solis liberationis contulit fructum qui fuerunt passioni Christi coniuncti per fidem caritate formatam, per quam peccata tolluntur. Illi autem qui erant in Inferno damnatorum, aut penitus fidem passionis Christi non habuerant, sicut infideles, aut, si fidem habuerant, nullam conformitatem habebant ad caritatem Christi patientis. Unde nec a peccatis suis erant mundati. Et propter hoc descensus Christi ad Inferos non contulit eis liberationem a reatu poenae infernalis.

Ad primum ergo dicendum quod, Christo descendente ad Inferos, omnes qui erant in quacumque parte Inferni, sunt aliqualiter visitati, sed quidam ad suam consolationem et liberationem; quidam autem ad suam confutationem et confusionem, scilicet damnati. Unde ibidem subditur, et erubescet luna, et confundetur sol, et cetera. Potest etiam hoc referri ad visitationem qua visitabuntur in die iudicii, non ut liberentur, sed ut condemnentur amplius, secundum illud Sophon. I, visitabo super viros defixos in faecibus suis.

Ad secundum dicendum quod, cum dicitur in Glossa, ubi nulla misericordia eos refrigerabat, intelligendum est quantum ad refrigerium perfectae liberationis. Quia sancti patres ab illis Inferni carceribus ante Christi adventum non poterant liberari.

Ad tertium dicendum quod non fuit propter Christi impotentiam quod non sunt aliqui liberati de quolibet statu infernalium, sicut de quolibet statu mundanorum, sed propter diversam utrorumque conditionem. Nam homines quandiu hic vivunt, possunt ad fidem et caritatem converti, quia in hac vita non sunt homines confirmati in bono vel in malo, sicut post exitum ab hac vita.

Ad septimum sic proceditur. Videtur quod pueri qui cum originali peccato decesserant, fuerint per descensum Christi liberati. Non enim tenebantur in Inferno nisi pro peccato originali, sicut et sancti patres. Sed sancti patres sunt ab Inferno liberati per Christum, ut supra dictum est. Ergo et pueri similiter per Christum sunt ab Inferno liberati.

Praeterea, apostolus dicit, Rom. V, si unius delicto multi mortui sunt, multo magis gratia Dei et donum, in gratia unius hominis Iesu Christi, in plures abundavit. Sed propter peccatum primi parentis pueri cum solo peccato originali decedentes in Inferno detinentur. Ergo multo magis per gratiam Christi sunt ab Inferno liberati.

Praeterea, sicut Baptismus operatur in virtute passionis Christi, ita et descensus Christi ad Inferos, ut ex dictis patet. Sed pueri per Baptismum liberantur a peccato originali et ab Inferno. Ergo similiter liberati sunt per descensum Christi ad Inferos.

Sed contra est quod apostolus dicit, Rom. III, quod Deus proposuit Christum propitiatorem per fidem in sanguine eius. Sed pueri qui cum solo peccato originali decesserant, nullo modo fuerant participes fidei. Ergo non perceperunt fructum propitiationis Christi, ut per ipsum ab Inferno liberarentur.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, descensus Christi ad Inferos in illis solis effectum habuit qui per fidem et caritatem passioni Christi coniungebantur, in cuius virtute descensus Christi ad Inferos liberatorius erat. Pueri autem qui cum originali decesserant, nullo modo fuerant coniuncti passioni Christi per fidem et dilectionem, neque enim fidem propriam habere potuerant, quia non habuerant usum liberi arbitrii; neque per fidem parentum aut per aliquod fidei sacramentum fuerant a peccato originali mundati. Et ideo descensus Christi ad Inferos huiusmodi pueros non liberavit ab Inferno. Et praeterea per hoc sancti patres ab Inferno sunt liberati quia sunt ad gloriam divinae visionis admissi, ad quam nullus potest pervenire nisi per gratiam, secundum illud Rom. VI, gratia Dei vita aeterna. Cum igitur pueri cum originali decedentes gratiam non habuerint, non fuerunt ab Inferno liberati.

Ad primum ergo dicendum quod sancti patres, etsi adhuc tenerentur adstricti reatu originalis peccati inquantum respicit humanam naturam, tamen liberati erant per fidem Christi ab omni macula peccati, et ideo capaces erant illius liberationis quam Christus attulit descendens ad Inferos. Sed hoc de pueris dici non potest, ut ex supra dictis patet.

Ad secundum dicendum quod, cum apostolus dicit, gratia Dei in plures abundavit, ly plures non est accipiendum comparative, quasi plures numero sint salvati per gratiam Christi quam damnati per peccatum Adae, sed absolute, ac si diceret quod gratia unius Christi abundavit in multos, sicut et peccatum unius Adae pervenit ad multos. Sed sicut peccatum Adae ad eos tantum pervenit qui per seminalem rationem carnaliter ab eo descenderunt, ita gratia Christi ad illos tantum pervenit qui spirituali regeneratione eius membra sunt facti. Quod non competit pueris decedentibus cum originali peccato.

Ad tertium dicendum quod Baptismus adhibetur hominibus in hac vita, in qua homo potest transmutari de culpa in gratiam. Sed descensus Christi ad Inferos exhibitus fuit animabus post hanc vitam, ubi non sunt capaces transmutationis praedictae. Et ideo per Baptismum pueri liberantur a peccato originali et ab Inferno, non autem per descensum Christi ad Inferos.

Ad octavum sic proceditur. Videtur quod Christus suo descensu ad Inferos liberaverit animas a Purgatorio. Dicit enim Augustinus, in epistola ad Evodium, quia evidentia testimonia et Infernum commemorant et dolores, nulla causa occurrit cur illo credatur venisse salvator, nisi ut ab eisdem doloribus salvos faceret. Sed utrum omnes quos in eis invenit, an quosdam, quos illo beneficio dignos iudicavit, adhuc requiro. Tamen venisse Christum apud Inferos, et in eorum doloribus constitutis hoc beneficium praestitisse, non dubito. Non autem praestitit beneficium liberationis damnatis, sicut supra dictum est. Praeter eos autem nulli sunt in doloribus poenalibus constituti nisi illi qui sunt in Purgatorio. Ergo Christus animas de Purgatorio liberavit.

Praeterea, ipsa animae Christi praesentia non minorem effectum habuit quam sacramenta ipsius. Sed per sacramenta Christi liberantur animae a Purgatorio, et praecipue per Eucharistiae sacramentum, ut infra dicetur. Ergo multo magis per praesentiam Christi ad Inferos descendentis sunt animae a Purgatorio liberatae.

Praeterea, Christus quoscumque curavit in hac vita, totaliter curavit, ut Augustinus dicit, in libro de poenitentia. Et Ioan. VII dominus dicit, totum hominem salvum feci in sabbato. Sed Christus eos qui in Purgatorio erant, liberavit a reatu poenae damni, quo excludebantur a gloria. Ergo etiam liberavit eos a reatu poenae Purgatorii.

Sed contra est quod Gregorius dicit, XIII Moral., dum conditor ac redemptor noster, claustra Inferni penetrans, electorum exinde animas eduxit, nos illo ire non patitur, unde iam alios descendendo liberavit. Patitur autem nos ire ad Purgatorium. Ergo, descendens ad Inferos, animas a Purgatorio non liberavit.

Respondeo dicendum quod, sicut saepe dictum est, descensus Christi ad Inferos liberatorius fuit in virtute passionis ipsius. Passio autem eius non habuit temporalem virtutem et transitoriam sed sempiternam, secundum illud Heb. X, una oblatione consummavit sanctificatos in sempiternum. Et sic patet quod non habuit tunc maiorem efficaciam passio Christi quam habeat nunc. Et ideo illi qui fuerunt tales quales nunc sunt qui in Purgatorio detinentur, non fuerunt a Purgatorio liberati per descensum Christi ad Inferos. Si qui autem inventi sunt ibi tales quales etiam nunc virtute passionis Christi a Purgatorio liberantur, tales nihil prohibet per descensum Christi ad Inferos a Purgatorio esse liberatos.

Ad primum ergo dicendum quod ex illa auctoritate Augustini non potest concludi quod omnes illi qui in Purgatorio erant, fuerint a Purgatorio liberati, sed quod aliquibus eorum fuerit hoc beneficium collatum, illis scilicet qui iam sufficienter purgati erant; vel etiam qui, dum adhuc viverent, meruerunt per fidem et dilectionem, et devotionem ad mortem Christi, ut, eo descendente, liberarentur a temporali Purgatorii poena.

Ad secundum dicendum quod virtus Christi operatur in sacramentis per modum sanationis et expiationis cuiusdam. Unde sacramentum Eucharistiae liberat homines a Purgatorio inquantum est quoddam sacrificium satisfactorium pro peccato. Descensus autem Christi ad Inferos non fuit satisfactorius. Operabatur tamen in virtute passionis, quae fuit satisfactoria, ut supra habitum est, sed erat satisfactoria in generali, cuius virtutem oportebat applicari ad unumquemque per aliquid specialiter ad ipsum pertinens. Et ideo non oportet quod per descensum Christi ad Inferos omnes fuerint a Purgatorio liberati.

Ad tertium dicendum quod illi defectus a quibus Christus simul in hoc mundo homines liberabat, erant personales, proprie ad unumquemque pertinentes. Sed exclusio a gloria Dei erat quidam defectus generalis pertinens ad totam humanam naturam. Et ideo nihil prohibet eos qui erant in Purgatorio, per Christum esse liberatos ab exclusione a gloria, non autem a reatu poenae Purgatorii, qui pertinet ad proprium defectum. Sicut e converso sancti patres, ante Christi adventum, liberati sunt a propriis defectibus, non autem a defectu communi, sicut supra dictum est.

Consequenter considerandum est de his quae pertinent ad exaltationem Christi. Et primo, de eius resurrectione; secundo, de eius ascensione; tertio, de sessione ad dexteram patris; quarto, de iudiciaria potestate. Circa primum occurrit quadruplex consideratio, quarum prima est de ipsa Christi resurrectione; secunda, de qualitate resurgentis; tertia, de manifestatione resurrectionis; quarta, de eius causalitate. Circa primum quaeruntur quatuor. Primo, de necessitate resurrectionis eius. Secundo, de tempore. Tertio, de ordine. Quarto, de causa.

Ad primum sic proceditur. Videtur quod non fuerit necessarium Christum resurgere. Dicit enim Damascenus, in IV libro, resurrectio est secunda eius quod dissolutum est et cecidit animalis surrectio. Sed Christus non cecidit per peccatum, nec corpus eius est dissolutum, ut ex supra dictis patet. Non ergo proprie convenit sibi resurgere.

Praeterea, quicumque resurgit, ad aliquid altius promovetur, quia surgere est sursum moveri. Sed corpus Christi remansit post mortem divinitati unitum, et ita non potuit in aliquid altius promoveri. Ergo non competebat sibi resurgere.

Praeterea, ea quae circa humanitatem Christi sunt acta, ad nostram salutem ordinantur. Sed sufficiebat ad salutem nostram passio Christi, per quam sumus liberati a culpa et poena, ut ex supra dictis patet. Non ergo fuit necessarium quod Christus a mortuis resurgeret.

Sed contra est quod dicitur Luc. ult., oportebat Christum pati et resurgere a mortuis.

Respondeo dicendum quod necessarium fuit Christum resurgere, propter quinque. Primo quidem, ad commendationem divinae iustitiae, ad quam pertinet exaltare illos qui se propter Deum humiliant, secundum illud Luc. I, deposuit potentes de sede, et exaltavit humiles. Quia igitur Christus, propter caritatem et obedientiam Dei, se humiliavit usque ad mortem crucis, oportebat quod exaltaretur a Deo usque ad gloriosam resurrectionem. Unde ex eius persona dicitur in Psalmo, tu cognovisti, idest approbasti, sessionem meam, idest humilitatem et passionem, et resurrectionem meam, idest glorificationem in resurrectione, sicut Glossa exponit. Secundo, ad fidei nostrae instructionem. Quia per eius resurrectionem confirmata est fides nostra circa divinitatem Christi, quia, ut dicitur II Cor. ult., etsi crucifixus est ex infirmitate nostra, sed vivit ex virtute Dei. Et ideo I Cor. XV dicitur, si Christus non resurrexit, inanis est praedicatio nostra, inanis est et fides nostra. Et in Psalmo, quae utilitas erit in sanguine meo, idest in effusione sanguinis mei, dum descendo, quasi per quosdam gradus malorum, in corruptionem? Quasi dicat, nulla. Si enim statim non resurgo, corruptumque fuerit corpus meum, nemini annuntiabo, nullum lucrabor ut Glossa exponit. Tertio, ad sublevationem nostrae spei. Quia, dum videmus Christum resurgere, qui est caput nostrum, speramus et nos resurrecturos. Unde dicitur I Cor. XV, si Christus praedicatur quod resurrexit a mortuis, quomodo quidam dicunt in vobis quoniam resurrectio mortuorum non est? Et Iob XIX dicitur, scio, scilicet per certitudinem fidei, quod redemptor meus, idest Christus, vivit, a mortuis resurgens, et ideo in novissimo die de terra surrecturus sum, reposita est haec spes mea in sinu meo. Quarto, ad informationem vitae fidelium, secundum illud Rom. VI, quomodo Christus resurrexit a mortuis per gloriam patris, ita et nos in novitate vitae ambulemus. Et infra, Christus resurgens ex mortuis iam non moritur, ita et vos existimate mortuos esse peccato, viventes autem Deo. Quinto, ad complementum nostrae salutis. Quia sicut propter hoc mala sustinuit moriendo ut nos liberaret a malis, ita glorificatus est resurgendo ut nos promoveret ad bona, secundum illud Rom. IV, traditus est propter delicta nostra, et resurrexit propter iustificationem nostram.

Ad primum ergo dicendum quod, licet Christus non ceciderit per peccatum, cecidit tamen per mortem, quia sicut peccatum est casus a iustitia, ita mors est casus a vita. Unde ex persona Christi potest intelligi quod dicitur Mich. VII, ne laeteris, inimica mea, super me, quia cecidi, consurgam. Similiter etiam, licet corpus Christi non fuerit dissolutum per incinerationem, ipsa tamen separatio animae a corpore dissolutio quaedam fuit.

Ad secundum dicendum quod divinitas erat carni Christi post mortem unita unione personali, non autem unione naturae, sicut anima unitur corpori ut forma ad constituendam humanam naturam. Et ideo per hoc quod corpus eius unitum est animae, promotum est in altiorem statum naturae, non autem in altiorem statum personae.

Ad tertium dicendum quod passio Christi operata est nostram salutem, proprie loquendo, quantum ad remotionem malorum, resurrectio autem quantum ad inchoationem et exemplar bonorum.

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod non fuerit conveniens Christum tertia die resurgere. Membra enim debent capiti conformari. Sed nos, qui sumus membra Christi, non resurgimus a morte tertia die, sed nostra resurrectio differtur usque ad finem mundi. Ergo videtur quod Christus, qui est caput nostrum, non debuit tertia die resurgere, sed debuit eius resurrectio differri usque ad finem mundi.

Praeterea, Act. II dicit Petrus quod impossibile erat Christum detineri ab Inferno et morte. Sed quandiu aliquis est mortuus, detinetur a morte. Ergo videtur quod Christi resurrectio non debuerit differri usque ad tertiam diem, sed statim eodem die resurgere, praecipue cum Glossa super inducta dicat nullam esse utilitatem in effusione sanguinis Christi si non statim resurgeret.

Praeterea, dies incipere videtur ab ortu solis, qui sua praesentia diem causat. Sed ante ortum solis Christus resurrexit, dicitur enim Ioan. XX, quod una sabbati Maria Magdalene venit mane, cum adhuc tenebrae essent, ad monumentum, et tunc Christus iam resurrexerat, quia sequitur, et vidit revolutum lapidem a monumento. Ergo non resurrexit Christus tertia die.

Sed contra est quod dicitur Matth. XX, tradent eum gentibus ad illudendum et flagellandum et crucifigendum, et tertia die resurget.

Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, resurrectio Christi necessaria fuit ad instructionem fidei nostrae. Est autem fides nostra et de divinitate et de humanitate Christi, non enim sufficit alterum sine altero credere, ut ex praedictis patet. Et ideo, ad hoc quod confirmaretur fides divinitatis ipsius, oportuit quod cito resurgeret, et eius resurrectio non differretur usque ad finem mundi, ad hoc autem quod confirmaretur fides de veritate humanitatis et mortis eius, oportuit moram esse inter mortem et resurrectionem; si enim statim post mortem resurrexisset videri posset quod eius mors vera non fuerit, et per consequens nec resurrectio vera. Ad veritatem autem mortis Christi manifestandam, sufficiebat quod usque ad tertiam diem eius resurrectio differretur, quia non contingit quin infra hoc tempus, in homine qui mortuus videtur cum vivat, appareant aliqua indicia vitae. Per hoc etiam quod tertia die resurrexit, commendatur perfectio ternarii, qui est numerus omnis rei, utpote habens principium, medium et finem, ut dicitur in I de caelo. Ostenditur etiam, secundum mysterium, quod Christus una sua morte, quae fuit lux propter iustitiam, corporali scilicet, duas nostras mortes destruxit, scilicet corporis et animae, quae sunt tenebrosae propter peccatum, et ideo una die integra et duabus noctibus permansit in morte, ut Augustinus dicit, in IV de Trin. Per hoc etiam significatur quod per resurrectionem Christi tertium tempus incipiebat. Nam primum fuit ante legem; secundum sub lege; tertium sub gratia. Incipit etiam in Christi resurrectione tertius status sanctorum. Nam primus fuit sub figuris legis; secundus, sub veritate fidei; tertius erit in aeternitate gloriae, quam Christus resurgendo inchoavit.

Ad primum ergo dicendum quod caput et membra conformantur in natura, sed non in virtute, excellentior est enim virtus capitis quam membrorum. Et ideo, ad demonstrandam excellentiam virtutis Christi, conveniens fuit ipsum tertia die resurgere, aliorum resurrectione dilata usque ad finem mundi.

Ad secundum dicendum quod detentio coactionem quandam importat. Christus autem nulla necessitate mortis tenebatur adstrictus, sed erat inter mortuos liber. Et ideo aliquandiu in morte mansit, non quasi detentus, sed propria voluntate, quandiu iudicavit hoc esse necessarium ad instructionem fidei nostrae. Dicitur autem statim fieri quod fit brevi interposito tempore.

Ad tertium dicendum quod, sicut supra dictum est, Christus resurrexit circa diluculum, illucescente iam die, ad significandum quod per suam resurrectionem nos ad lucem gloriae inducebat, sicut mortuus est advesperascente iam die et tendente in tenebras, ad ostendendum quod per suam mortem destrueret tenebras culpae et poenae. Et tamen dicitur tertia die resurrexisse, accipiendo diem pro die naturali, quae continet spatium viginti quatuor horarum. Et, sicut dicit Augustinus, in IV de Trin., nox usque ad diluculum quo domini resurrectio declarata est, ad tertium pertinet diem. Quia Deus, qui dixit de tenebris lumen clarescere, ut per gratiam novi testamenti et participationem resurrectionis Christi audiremus, fuistis aliquando tenebrae, nunc autem lux in domino, insinuat nobis quodammodo quod a nocte dies sumat initium. Sicut enim primi dies, propter futurum hominis lapsum, a luce in noctem, ita isti, propter hominis reparationem, a tenebris ad lucem computantur. Et ita patet quod, etiam si media nocte surrexisset, posset dici die tertia eum surrexisse, intelligendo de die naturali. Nunc autem, cum in diluculo surrexerit, potest dici quod die tertia surrexit, etiam accipiendo diem artificialem, quae causatur ex praesentia solis, quia iam sol incipiebat aerem illustrare. Unde et Marci ult. dicitur quod mulieres venerunt ad monumentum, orto iam sole. Quod non est contrarium ei quod Ioannes dicit, cum adhuc tenebrae essent, ut Augustinus dicit, in libro de consensu Evang., quia, die surgente, reliquiae tenebrarum tanto magis extenuantur, quanto magis oritur lux; quod autem dicit Marcus, orto iam sole, non sic accipiendum est tanquam iam sol ipse videretur super terram, sed tanquam eo proximo veniente in has partes.

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Christus non primo resurrexit. Nam in veteri testamento per Eliam et Elisaeum aliqui resuscitati leguntur, secundum illud Heb. XI, acceperunt mulieres de resurrectione mortuos suos. Similiter etiam Christus, ante passionem suam, tres mortuos suscitavit. Non ergo Christus fuit primus resurgentium.

Praeterea, Matth. XXVII, inter alia miracula quae in passione Christi acciderunt, narratur quod monumenta aperta sunt, et multa corpora sanctorum qui dormierant, surrexerunt. Non ergo Christus fuit primus resurgentium.

Praeterea, sicut Christus per suam resurrectionem est causa nostrae resurrectionis, ita per suam gratiam est causa nostrae gratiae, secundum illud Ioan. I, de plenitudine eius omnes accepimus. Sed alii prius tempore gratiam habuerunt quam Christus, sicut omnes patres veteris testamenti. Ergo etiam aliqui prius ad resurrectionem corporalem pervenerunt quam Christus.

Sed contra est quod dicitur I Cor. XV, Christus resurrexit a mortuis primitiae dormientium, Glossa, quia prius tempore et dignitate surrexit.

Respondeo dicendum quod resurrectio est reparatio a morte in vitam. Dupliciter autem aliquis eripitur a morte. Uno modo, solum a morte in actu, ut scilicet aliquis vivere incipiat qualitercumque postquam mortuus fuerat. Alio modo, ut aliquis liberetur non solum a morte, sed etiam a necessitate et, quod plus est, a possibilitate moriendi. Et haec est vera et perfecta resurrectio. Quia quandiu aliquis vivit subiectus necessitati moriendi, quodammodo mors ei dominatur, secundum illud Rom. VIII, corpus quidem mortuum est propter peccatum. Illud etiam quod possibile est esse, secundum quid dicitur esse, idest potentialiter. Et sic patet quod illa resurrectio qua quis eripitur solum ab actuali morte, est resurrectio imperfecta. Loquendo ergo de resurrectione perfecta, Christus est primus resurgentium, quia ipse resurgendo primo pervenit ad vitam penitus immortalem; secundum illud Rom. VI, Christus, resurgens ex mortuis, iam non moritur. Sed resurrectione imperfecta quidam alii surrexerunt ante Christum, ad praemonstrandum quasi in quodam signo resurrectionem ipsius.

Et sic patet responsio ad primum. Quia et illi qui suscitati sunt in veteri testamento, et illi qui suscitati sunt a Christo, sic redierunt ad vitam ut iterum morerentur.

Ad secundum dicendum quod de illis qui resurrexerunt cum Christo, duplex est opinio. Quidam enim asserunt quod redierunt ad vitam tanquam non iterum morituri, quoniam maius illis esset tormentum si iterum morerentur, quam si non resurgerent. Et secundum hoc, intelligendum erit, sicut Hieronymus dicit, super Matth., quod non ante resurrexerunt quam resurgeret dominus. Unde et Evangelista dicit quod, exeuntes de monumentis post resurrectionem eius, venerunt in sanctam civitatem et apparuerunt multis. Sed Augustinus, in epistola ad Evodium, hanc opinionem commemorans, dicit, scio quibusdam videri morte domini Christi iam talem resurrectionem praestitam iustis, qualis nobis in fine promittitur quod si non iterum, repositis corporibus, dormierunt, videndum est quomodo intelligatur Christus primogenitus a mortuis, si eum in illam resurrectionem tot praecesserunt. Quod si respondetur hoc dictum esse per anticipationem, ut monumenta illo terrae motu aperta intelligantur cum Christus in cruce penderet, resurrexisse autem iustorum corpora non tunc, sed cum ille prior resurrexisset, sed adhuc restat quod moveat quomodo Petrus non de David sed de Christo asseruit fuisse praedictum carnem eius non vidisse corruptionem, scilicet per hoc quod apud eos erat monumentum David; et sic illos non convincebat, si corpus David ibi iam non erat; quia, etsi ante in recenti sua morte resurrexisset, nec caro eius vidisset corruptionem, posset monumentum illud manere. Durum autem videtur ut David non fuerit in illa resurrectione iustorum, si eis iam aeterna donata est, cuius Christus ex semine commendatur. Periclitabitur etiam illud quod ad Hebraeos de iustis antiquis dicitur, ne sine nobis perficerentur, si iam in illa resurrectionis incorruptione constituti sunt quae nobis perficiendis in fine promittitur. Sic ergo Augustinus sentire videtur quod resurrexerint iterum morituri. Ad quod etiam videtur pertinere quod Hieronymus dicit, super Matth., quod, sicut Lazarus resurrexit, sic et multa corpora sanctorum resurrexerunt, ut dominum ostenderent resurgentem. Quamvis hoc in sermone de assumptione sub dubio relinquat. Rationes tamen Augustini multo efficaciores videntur.

Ad tertium dicendum quod, sicut ea quae praecesserunt Christi adventum, fuerunt praeparatoria ad Christum, ita gratia est dispositio ad gloriam. Et ideo ea quae sunt gloriae, sive quantum ad animam, sicut perfecta Dei fruitio, sive quantum ad corpus, sicut resurrectio gloriosa, prius tempore debuit esse in Christo, sicut in auctore gloriae. Gratiam vero conveniebat prius esse in his quae ordinabantur ad Christum.

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Christus non fuerit causa suae resurrectionis. Quicumque enim suscitatur ab alio, non est suae resurrectionis causa. Sed Christus est suscitatus ab alio, secundum illud Act. II, quem Deus suscitavit, solutis doloribus Inferni; et Rom. VIII, qui suscitavit Iesum Christum a mortuis, vivificabit et mortalia corpora nostra, et cetera. Ergo Christus non est causa suae resurrectionis.

Praeterea, nullus dicitur mereri, vel ab alio petit, aliquid cuius ipse est causa. Sed Christus sua passione meruit resurrectionem, sicut Augustinus dicit, super Ioan., quod humilitas passionis meritum est gloriae resurrectionis. Ipse etiam petit a patre se resuscitari, secundum illud Psalmi, tu autem, domine, miserere mei et resuscita me. Ergo Christus non fuit causa suae resurrectionis.

Praeterea, sicut Damascenus probat, in IV libro, resurrectio non est animae, sed corporis, quod per mortem cadit. Corpus autem non potuit sibi animam unire, quae est eo nobilior. Ergo id quod resurrexit in Christo, non potuit esse causa suae resurrectionis.

Sed contra est quod dominus dicit, Ioan. X, nemo tollit animam meam a me, sed ego pono eam et iterum sumo eam. Sed nihil est aliud resurgere quam iterato animam sumere. Ergo videtur quod Christus propria virtute resurrexit.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, per mortem non fuit separata divinitas nec ab anima Christi, nec ab eius carne. Potest igitur tam anima Christi mortui, quam eius caro, considerari dupliciter, uno modo, ratione divinitatis; alio modo, ratione ipsius naturae creatae. Secundum igitur unitae divinitatis virtutem, et corpus resumpsit animam, quam deposuerat; et anima resumpsit corpus, quod dimiserat. Et hoc est quod de Christo dicitur II Cor. ult., quod, etsi crucifixus est ex infirmitate nostra, sed vivit ex virtute Dei. Si autem consideremus corpus et animam Christi mortui secundum virtutem naturae creatae, sic non potuerunt sibi invicem reuniri, sed oportuit Christum resuscitari a Deo.

Ad primum ergo dicendum quod eadem est divina virtus et operatio patris et filii. Unde haec duo sese consequuntur, quod Christus sit suscitatus divina virtute patris, et sui ipsius.

Ad secundum dicendum quod Christus orando petiit et meruit suam resurrectionem, inquantum homo, non autem inquantum Deus.

Ad tertium dicendum quod corpus secundum naturam creatam non est potentius anima Christi, est tamen ea potentius secundum virtutem divinam. Quae etiam rursus, secundum divinitatem unitam, est potentior corpore secundum naturam creatam. Et ideo secundum virtutem divinam corpus et anima mutuo se resumpserunt, non autem secundum virtutem naturae creatae.

Deinde considerandum est de qualitate Christi resurgentis. Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum post resurrectionem Christus habuerit verum corpus. Secundo, utrum resurrexit cum corporis integritate. Tertio, utrum corpus eius fuerit gloriosum. Quarto, de eius cicatricibus in corpore apparentibus.

Ad primum sic proceditur. Videtur quod Christus post resurrectionem non habuerit verum corpus. Verum enim corpus non potest simul esse cum alio corpore in eodem loco. Sed corpus Christi post resurrectionem fuit simul cum alio corpore in eodem loco, intravit enim ad discipulos ianuis clausis, ut dicitur Ioan. XX. Ergo videtur quod Christus post resurrectionem non habuerit verum corpus.

Praeterea, verum corpus non evanescit ab aspectu intuentium, nisi forte corrumpatur. Sed corpus Christi evanuit ab oculis discipulorum eum intuentium, ut dicitur Luc. ult. Ergo videtur quod Christus post resurrectionem non habuerit verum corpus.

Praeterea, cuiuslibet veri corporis est determinata figura. Sed corpus Christi apparuit discipulis in alia effigie, ut patet Marci ult. Ergo videtur quod Christus post resurrectionem non habuerit verum corpus humanum.

Sed contra est quod dicitur Luc. ult., quod Christo discipulis apparente, conturbati et conterriti, existimabant se spiritum videre, scilicet ac si non haberet verum corpus, sed phantasticum. Ad quod removendum, ipse postea subdit, palpate et videte, quia spiritus carnem et ossa non habet, sicut me videtis habere. Non ergo habuit corpus phantasticum, sed verum.

Respondeo dicendum quod, sicut Damascenus dicit, in IV libro, illud resurgere dicitur quod cecidit. Corpus autem Christi per mortem cecidit, inquantum scilicet fuit ab eo anima separata, quae erat eius formalis perfectio. Unde oportuit, ad hoc quod esset vera Christi resurrectio, ut idem corpus Christi iterato eidem animae uniretur. Et quia veritas naturae corporis est ex forma, consequens est quod corpus Christi post resurrectionem et verum corpus fuerit, et eiusdem naturae cuius fuerat prius. Si autem eius corpus fuisset phantasticum, non fuisset vera resurrectio, sed apparens.

Ad primum ergo dicendum quod corpus Christi post resurrectionem, non ex miraculo, sed ex conditione gloriae, sicut quidam dicunt, clausis ianuis ad discipulos introivit, simul cum alio corpore in eodem loco existens. Sed utrum hoc facere possit corpus gloriosum ex aliqua proprietate sibi indita, ut simul cum alio corpore in eodem loco existat, inferius discutietur, ubi agetur de resurrectione communi. Nunc autem, quantum ad propositum sufficit, dicendum est quod non ex natura corporis, sed potius ex virtute divinitatis unitae, illud corpus ad discipulos, licet verum esset, ianuis clausis introivit. Unde Augustinus dicit, in quodam sermone paschali, quod quidam sic disputant, si corpus erat, si hoc surrexit de sepulcro quod pependit in ligno, quomodo per ostia clausa intrare potuit? Et respondet, si comprehendis modum, non est miraculum. Ubi deficit ratio, ibi est fidei aedificatio. Et super Ioan., dicit, moli corporis ubi divinitas erat, ostia clausa non obstiterunt, ille quippe non eis apertis intrare potuit, quo nascente virginitas matris inviolata permansit. Et idem dicit Gregorius, in quadam homilia de octava Paschae.

Ad secundum dicendum quod, sicut dictum est, Christus resurrexit ad immortalem gloriae vitam. Haec est autem dispositio corporis gloriosi, ut sit spirituale, idest subiectum spiritui, ut apostolus dicit, I Cor. XV. Ad hoc autem quod sit omnino corpus subiectum spiritui, requiritur quod omnis actio corporis subdatur spiritus voluntati. Quod autem aliquid videatur, fit per actionem visibilis in visum, ut patet per philosophum, in II de anima. Et ideo quicumque habet corpus glorificatum, in potestate sua habet videri quando vult, et, quando non vult, non videri. Hoc tamen Christus habuit non solum ex conditione corporis gloriosi, sed etiam ex virtute divinitatis, per quam fieri potest ut etiam corpora non gloriosa miraculose non videantur; sicut praestitum fuit miraculose beato Bartholomaeo, ut, si vellet, videretur, non autem videretur si non vellet. Dicitur ergo quod Christus ab oculis discipulorum evanuit, non quia corrumperetur aut resolveretur in aliqua invisibilia, sed quia sua voluntate desiit ab eis videri, vel eo praesente, vel etiam eo abscedente per dotem agilitatis.

Ad tertium dicendum quod, sicut Severianus dicit in sermone paschali, nemo putet Christum sua resurrectione sui vultus effigiem commutasse. Quod est intelligendum quantum ad lineamenta membrorum, quia nihil inordinatum et deforme fuerat in corpore Christi, per spiritum sanctum concepto, quod in resurrectione corrigendum esset. Accepit tamen in resurrectione gloriam claritatis. Unde idem subdit, sed mutatur effigies dum efficitur ex mortali immortalis, ut hoc sit acquisivisse vultus gloriam, non vultus substantiam perdidisse. Nec tamen illis discipulis in specie gloriosa apparuit, sed, sicut in potestate eius erat ut corpus suum videretur vel non videretur, ita in potestate eius erat ut ex eius aspectu formaretur in oculis intuentium vel forma gloriosa, vel non gloriosa, aut etiam commixta, vel qualitercumque se habens. Modica tamen differentia sufficit ad hoc quod aliquis videatur in aliena effigie apparere.

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod corpus Christi non resurrexerit gloriosum. Corpora enim gloriosa sunt fulgentia, secundum illud Matth. XIII, fulgebunt iusti sicut sol in regno patris eorum. Sed corpora fulgida videntur secundum rationem lucis, non autem secundum rationem coloris. Cum ergo corpus Christi visum fuerit sub coloris specie, sicut et prius videbatur, videtur quod non fuerit gloriosum.

Praeterea, corpus gloriosum est incorruptibile. Sed corpus Christi non videtur fuisse incorruptibile. Fuit enim palpabile, sicut ipse dicit, Luc. ult., palpate et videte. Dicit autem Gregorius, in quadam homilia, quod corrumpi necesse est quod palpatur, et palpari non potest quod non corrumpitur. Non ergo corpus Christi fuit gloriosum.

Praeterea, corpus gloriosum non est animale, sed spirituale, ut patet I Cor. XV. Sed corpus Christi videtur animale fuisse post resurrectionem, quia cum discipulis manducavit et bibit, ut legitur Luc. ult., et Ioan. ult. Ergo videtur quod corpus Christi non fuerit gloriosum.

Sed contra est quod apostolus dicit, Philipp. III, reformabit corpus humilitatis nostrae, configuratum corpori claritatis suae.

Respondeo dicendum quod corpus Christi in resurrectione fuit gloriosum. Et hoc apparet triplici ratione. Primo quidem, quia resurrectio Christi fuit exemplar et causa nostrae resurrectionis, ut habetur I Cor. XV. Sancti autem in resurrectione habebunt corpora gloriosa, sicut dicitur ibidem, seminatur in ignobilitate, surget in gloria. Unde, cum causa sit potior causato et exemplar exemplato, multo magis corpus Christi resurgentis fuit gloriosum. Secundo, quia per humilitatem passionis meruit gloriam resurrectionis. Unde et ipse dicebat, nunc anima mea turbata est, quod pertinet ad passionem, et postea subdit, pater, clarifica nomen tuum, in quo petit gloriam resurrectionis. Tertio quia, sicut supra habitum est, anima Christi a principio suae conceptionis fuit gloriosa per fruitionem divinitatis perfectam. Est autem dispensative factum, sicut supra dictum est, ut ab anima gloria non redundaret in corpus, ad hoc quod mysterium nostrae redemptionis sua passione impleret. Et ideo, peracto hoc mysterio passionis et mortis Christi, anima Christi statim in corpus, in resurrectione resumptum, suam gloriam derivavit. Et ita factum est corpus illud gloriosum.

Ad primum ergo dicendum quod omne quod recipitur in aliquo, recipitur in eo secundum modum recipientis. Quia igitur gloria corporis derivatur ab anima, ut Augustinus dicit in epistola ad Dioscorum, fulgor seu claritas corporis gloriosi est secundum colorem humano corpori naturalem, sicut vitrum diversimode coloratum recipit splendorem ex illustratione solis secundum modum sui coloris. Sicut autem in potestate hominis glorificati est ut corpus eius videatur vel non videatur, sicut dictum est; ita in potestate eius est quod claritas eius videatur vel non videatur. Unde potest in suo colore sine aliqua claritate videri. Et hoc modo Christus discipulis post resurrectionem suam apparuit.

Ad secundum dicendum quod corpus aliquod dicitur esse palpabile, non solum ratione resistentiae, sed ratione spissitudinis suae. Ad rarum autem et spissum sequuntur grave et leve, calidum et frigidum, et alia huiusmodi contraria, quae sunt principia corruptionis corporum elementarium. Unde corpus quod est palpabile humano tactu, est naturaliter corruptibile. Si autem sit aliquod corpus resistens tactui quod non sit dispositum secundum praedictas qualitates, quae sunt propria obiecta tactus humani, sicut est corpus caeleste, tale corpus non potest dici palpabile. Corpus autem Christi vere post resurrectionem fuit ex elementis compositum, habens in se tangibiles qualitates, secundum quod requirit natura corporis humani, et ideo naturaliter erat palpabile. Et si nihil aliud habuisset supra corporis humani naturam, fuisset etiam corruptibile. Habuit autem aliquid aliud quod ipsum incorruptibile reddidit, non quidem naturam caelestis corporis, ut quidam dicunt, de quo infra magis inquiretur; sed gloriam redundantem ab anima beata; quia, ut Augustinus dicit, ad Dioscorum, tam potenti natura Deus fecit animam ut ex eius plenissima beatitudine redundet in corpus plenitudo sanitatis, idest incorruptionis vigor. Et ideo, sicut dicit Gregorius, ibidem, ostenditur corpus Christi post resurrectionem fuisse eiusdem naturae, sed alterius gloriae.

Ad tertium dicendum quod, sicut Augustinus dicit, XIII de Civ. Dei, salvator noster, post resurrectionem, iam quidem in spirituali carne, sed tamen vera, cibum ac potum cum discipulis sumpsit, non alimentorum indigentia, sed ea qua hoc poterat potestate. Ut enim Beda dicit, super Luc., aliter absorbet aquam terra sitiens, aliter solis radius calens, illa indigentia, iste potentia. Manducavit ergo post resurrectionem, non quasi cibo indigens, sed ut eo modo naturam corporis resurgentis adstrueret. Et propter hoc, non sequitur quod fuerit eius corpus animale, quod est indigens cibo.

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod corpus Christi non resurrexerit integrum. Sunt enim de integritate humani corporis caro et sanguis. Quae Christus non videtur habuisse, dicitur enim I Cor. XV, caro et sanguis regnum Dei non possidebunt. Christus autem resurrexit in gloria regni Dei. Ergo videtur quod non habuerit carnem et sanguinem.

Praeterea, sanguis est unus de quatuor humoribus. Si ergo Christus habuit sanguinem, pari ratione habuit alios humores, ex quibus causatur corruptio in corporibus animalium. Sic ergo sequeretur quod corpus Christi fuerit corruptibile. Quod est inconveniens. Non igitur habuit carnem et sanguinem.

Praeterea, corpus Christi quod resurrexit, in caelum ascendit. Sed aliquid de sanguine eius in quibusdam Ecclesiis reservatur pro reliquiis. Non ergo resurrexit Christi corpus cum integritate omnium suarum partium.

Sed contra est quod dominus dicit, Luc. ult., post resurrectionem discipulis loquens, spiritus carnem et ossa non habet, sicut me videtis habere.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, corpus Christi in resurrectione fuit eiusdem naturae, sed alterius gloriae. Unde quidquid ad naturam corporis humani pertinet, totum fuit in corpore Christi resurgentis. Manifestum est autem quod ad naturam corporis humani pertinent carnes et ossa et sanguis, et alia huiusmodi. Et ideo omnia ista in corpore Christi resurgentis fuerunt. Et etiam integraliter, absque omni diminutione, alioquin non fuisset perfecta resurrectio, si non fuisset redintegratum quidquid per mortem ceciderat. Unde et dominus fidelibus suis promittit dicens, Matth. X, vestri autem et capilli capitis omnes numerati sunt. Et Luc. XXI dicitur, capillus de capite vestro non peribit. Dicere autem quod corpus Christi carnem et ossa non habuerit, et alias huiusmodi partes humano corpori naturales, pertinet ad errorem Eutychii, Constantinopolitanae urbis episcopi, qui dicebat quod corpus nostrum in illa resurrectionis gloria erit impalpabile, et ventis aereque subtilius; et quod dominus, post confirmata corda discipulorum palpantium, omne illud quod in eo palpari potuit, in subtilitatem aliquam redegit. Quod ibidem improbat Gregorius, quia corpus Christi post resurrectionem immutatum non fuit, secundum illud Rom. VI, Christus resurgens ex mortuis iam non moritur. Unde et ille quae dixerat, in morte retractavit. Si enim inconveniens est ut Christus alterius naturae corpus in sua conceptione acciperet, puta caeleste, sicut Valentinus asseruit; multo magis inconveniens est quod in resurrectione alterius naturae corpus reassumpserit, quia corpus in resurrectione resumpsit ad vitam immortalem, quod in conceptione acceperat ad vitam mortalem.

Ad primum ergo dicendum quod caro et sanguis ibi non accipitur pro natura carnis et sanguinis, sed vel pro culpa carnis et sanguinis, sicut Gregorius dicit, in XIV Moral.; vel pro corruptione carnis et sanguinis, quia, ut Augustinus dicit, ad Consentium, de resurrectione carnis, non ibi erit corruptio et mortalitas carnis et sanguinis. Caro ergo secundum substantiam possidet regnum Dei, secundum quod dictum est, spiritus carnem et ossa non habet, sicut me videtis habere. Caro autem cum secundum corruptionem intelligitur, non possidebit. Unde continuo additum est in verbis apostoli, neque corruptio incorruptelam.

Ad secundum dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in eodem libro, fortassis, accepta occasione sanguinis, urgebit nos molestior persecutor, et dicet, si sanguis in corpore Christi resurgentis fuit, cur non et pituita, idest phlegma; cur non et fel flavum, idest cholera, et fel nigrum, idest melancholia; quibus quatuor humoribus naturam carnis temperari etiam medicinae disciplina testatur? Sed, quodlibet quisque addat, corruptionem addere caveat, ne suae fidei sanitatem castitatemque corrumpat. Valet enim divina potentia de ista visibili atque tractabili natura corporum, quibusdam manentibus, auferre quas voluerit qualitates, ut absit labes, scilicet corruptionis, adsit effigies; adsit motio, absit fatigatio; adsit vescendi potestas, absit esuriendi necessitas.

Ad tertium dicendum quod totus sanguis qui de corpore Christi fluxit, cum ad veritatem humanae naturae pertineat, in Christi corpore resurrexit. Et eadem ratio est de omnibus particulis ad veritatem et integritatem humanae naturae pertinentibus. Sanguis autem ille qui in quibusdam Ecclesiis pro reliquiis observatur, non fluxit de latere Christi, sed miraculose dicitur effluxisse de quadam imagine Christi percussa.

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod corpus Christi cum cicatricibus resurgere non debuerit. Dicitur enim I Cor. XV, quod mortui resurgent incorrupti. Sed cicatrices et vulnera ad quandam corruptionem pertinent et defectum. Non ergo fuit conveniens ut Christus, qui resurrectionis auctor est, cum cicatricibus resurgeret.

Praeterea, corpus Christi integrum resurrexit, sicut dictum est. Sed aperturae vulnerum contrariantur integritati corporis, quia per eas discontinuatur corpus. Non ergo videtur fuisse conveniens quod in Christi corpore aperturae vulnerum remanerent, etsi remanerent ibi quaedam vulnerum insignia, quae sufficiebant ad aspectum, ad quem Thomas credidit, cui dictum est, quia vidisti me, Thoma, credidisti.

Praeterea, Damascenus dicit, in IV libro, quod post resurrectionem de Christo dicuntur quaedam vere quidem, non autem secundum naturam, sed secundum dispensationem, ad certificandum quod ipsum quod passum est corpus resurrexit, ut cicatrices. Cessante autem causa, cessat effectus. Ergo videtur quod, certificatis discipulis de sua resurrectione, cicatrices ulterius non habuit. Sed non conveniebat immutabilitati gloriae quod aliquid assumeret quod in eo perpetuo non remaneret. Videtur ergo quod non debuerit corpus cum cicatricibus in resurrectione resumere.

Sed contra est quod dominus dicit Thomae, Ioan. XX, infer digitum tuum huc, et vide manus meas, et affer manum tuam et mitte in latus meum.

Respondeo dicendum quod conveniens fuit animam Christi in resurrectione corpus cum cicatricibus resumere. Primo quidem, propter gloriam ipsius Christi. Dicit enim Beda, super Luc., quod non ex impotentia curandi cicatrices servavit, sed ut in perpetuum victoriae suae circumferat triumphum. Unde et Augustinus dicit, in XXII de Civ. Dei, quod fortassis in illo regno in corporibus martyrum videbimus vulnerum cicatrices quae pro Christi nomine pertulerunt, non enim deformitas in eis, sed dignitas erit; et quaedam, quamvis in corpore, non corporis, sed virtutis pulchritudo fulgebit. Secundo, ad confirmandum corda discipulorum circa fidem suae resurrectionis. Tertio, ut patri, pro nobis supplicans, quale genus mortis pro homine pertulerit, semper ostendat. Quarto, ut sua morte redemptis quam misericorditer sint adiuti, propositis eiusdem mortis indiciis, insinuet. Postremo, ut in iudicio quam iuste damnentur, ibidem annuntiet. Unde, sicut Augustinus dicit, in libro de symbolo, sciebat Christus quare cicatrices in suo corpore servaret. Sicut enim demonstravit Thomae non credenti nisi tangeret et videret, ita etiam inimicis vulnera demonstraturus est sua, ut convincens eos veritas dicat, ecce hominem quem crucifixistis. Videtis vulnera quae infixistis. Agnoscitis latus quod pupugistis. Quoniam per vos, et propter vos apertum est, nec tamen intrare voluistis.

Ad primum ergo dicendum quod cicatrices illae quae in corpore Christi permanserunt, non pertinent ad corruptionem vel defectum, sed ad maiorem cumulum gloriae, inquantum sunt quaedam virtutis insignia. Et in illis locis vulnerum quidam specialis decor apparebit.

Ad secundum dicendum quod illa apertura vulnerum, quamvis sit cum quadam solutione continuitatis, totum tamen hoc recompensatur per maiorem decorem gloriae, ut corpus non sit minus integrum, sed magis perfectum. Thomas autem non solum vidit, sed etiam vulnera tetigit, quia, ut dicit Leo Papa, suffecit sibi ad fidem propriam vidisse quod viderat; sed nobis operatus est ut tangeret quem videbat.

Ad tertium dicendum quod Christus in suo corpore voluit cicatrices vulnerum remanere, non solum ad certificandum discipulorum fidem, sed etiam propter alias rationes. Ex quibus apparet quod semper in eius corpore cicatrices illae remanebunt. Quia, ut Augustinus dicit, ad Consentium de resurrectione carnis, domini corpus in caelo esse credo ut erat quando ascendit in caelum. Et Gregorius, XIV Moral., dicit quod, si quid in corpore Christi post resurrectionem potuit immutari, contra veridicam Pauli sententiam, post resurrectionem dominus rediit in mortem. Quod quis dicere vel stultus praesumat, nisi qui veram carnis resurrectionem denegat? Unde patet quod cicatrices quas Christus post resurrectionem in suo corpore ostendit, nunquam postmodum ab illo corpore sunt remotae.

Deinde considerandum est de manifestatione resurrectionis. Et circa hoc quaeruntur sex. Primo, utrum resurrectio Christi omnibus hominibus manifestari debuerit, an solum quibusdam specialibus hominibus. Secundo, utrum fuisset conveniens quod, eis videntibus, resurgeret. Tertio, utrum post resurrectionem debuerit cum suis discipulis conversari. Quarto, utrum fuerit conveniens quod suis discipulis in aliena effigie appareret. Quinto, utrum resurrectionem suam argumentis manifestare debuerit. Sexto, de sufficientia illorum argumentorum.

Ad primum sic proceditur. Videtur quod resurrectio Christi debuerit omnibus manifestari. Sicut enim publico peccato debetur poena publica, secundum illud I Tim. V, peccantem coram omnibus argue; ita merito publico debetur praemium publicum. Sed claritas resurrectionis est praemium humilitatis passionis, ut Augustinus dicit, super Ioan. Cum ergo passio Christi fuerit omnibus manifestata, eo publice patiente, videtur quod gloria resurrectionis ipsius omnibus manifestari debuerit.

Praeterea, sicut passio Christi ordinatur ad nostram salutem, ita et eius resurrectio, secundum illud Rom. IV, resurrexit propter iustificationem nostram. Sed illud quod ad communem utilitatem pertinet, omnibus debet manifestari. Ergo resurrectio Christi omnibus debuit manifestari, et non specialiter quibusdam.

Praeterea, illi quibus manifestata est resurrectio, fuerunt resurrectionis testes, unde dicitur Act. III, quem Deus suscitavit a mortuis, cuius nos testes sumus. Hoc autem testimonium ferebant publice praedicando. Quod quidem non convenit mulieribus, secundum illud I Cor. XIV, mulieres in Ecclesiis taceant; et I Tim. II, docere mulieri non permitto. Ergo videtur quod inconvenienter resurrectio Christi manifestata fuerit primo mulieribus quam hominibus communiter.

Sed contra est quod dicitur Act. X, quem Deus suscitavit tertia die, et dedit eum manifestum fieri, non omni populo, sed testibus praeordinatis a Deo.

Respondeo dicendum quod eorum quae cognoscuntur, quaedam cognoscuntur communi lege naturae; quaedam autem cognoscuntur ex speciali munere gratiae, sicut ea quae divinitus revelantur. Quorum quidem, ut Dionysius dicit, in libro Caelest. Hier., haec est lex divinitus instituta, ut a Deo immediate superioribus revelentur, quibus mediantibus deferantur ad inferiores, sicut patet in ordinatione caelestium spirituum. Ea vero quae pertinent ad futuram gloriam, communem hominum cognitionem excedunt, secundum illud Isaiae LXIV, oculus non vidit, Deus, absque te, quae preparasti diligentibus te. Et ideo huiusmodi ab homine non cognoscuntur nisi divinitus revelata, sicut apostolus dicit, I Cor. II, nobis revelavit Deus per spiritum suum. Quia igitur Christus resurrexit gloriosa resurrectione, ideo eius resurrectio non omni populo manifestata est, sed quibusdam, quorum testimonio deferretur in aliorum notitiam.

Ad primum ergo dicendum quod passio Christi peracta est in corpore adhuc habente naturam passibilem, quae communi lege nota est omnibus. Et ideo passio Christi omni populo immediate manifestari potuit. Resurrectio autem Christi facta est per gloriam patris, ut apostolus dicit, Rom. VI. Et ideo immediate manifestata est, non omnibus, sed quibusdam. Quod autem publice peccantibus publica poena imponitur, intelligendum est de poena praesentis vitae. Et similiter publica merita publice praemiari oportet, ut alii provocentur. Sed poenae et praemia futurae vitae non publice omnibus manifestantur, sed specialiter illis qui ad hoc praeordinati sunt a Deo.

Ad secundum dicendum quod resurrectio Christi, sicut est ad communem omnium salutem, ita in notitiam omnium pervenit, non quidem sic quod immediate omnibus manifestaretur; sed quibusdam, per quorum testimonium deferretur ad omnes.

Ad tertium dicendum quod mulieri non permittitur publice docere in Ecclesia, permittitur autem ei privatim domestica aliquos admonitione instruere. Et ideo, sicut Ambrosius dicit, super Luc., ad eos femina mittitur qui domestici sunt, non autem mittitur ad hoc quod resurrectionis testimonium ferat ad populum. Ideo autem primo mulieribus apparuit, ut mulier, quae primo initium mortis ad hominem detulit, primo etiam initia resurgentis Christi in gloria nuntiaret. Unde Cyrillus dicit, femina, quae quondam fuit mortis ministra, venerandum resurrectionis mysterium prima percepit et nuntiat. Adeptum est igitur femineum genus et ignominiae absolutionem, et maledictionis repudium. Simul etiam per hoc ostenditur quod, quantum ad statum gloriae pertinet, nullum detrimentum patietur sexus femineus, sed, si maiori caritate fervebunt, maiori etiam gloria ex visione divina potientur, eo quod mulieres, quae dominum arctius amaverunt, in tantum ut ab eius sepulcro, discipulis etiam recedentibus, non recederent, primo viderunt dominum in gloriam resurgentem.

Ad secundum sic proceditur. Videtur conveniens fuisse quod discipuli viderent Christum resurgere. Ad discipulos enim pertinebat resurrectionem Christi testificari, secundum illud Act. IV, virtute magna reddebant apostoli testimonium resurrectionis Iesu Christi, domini nostri. Sed certissimum est testimonium de visu. Ergo conveniens fuisset ut ipsam resurrectionem Christi viderent.

Praeterea, ad certitudinem fidei habendam, discipuli ascensionem Christi viderunt, secundum illud Act. I, videntibus illis, elevatus est. Sed similiter oporteret de resurrectione Christi certam fidem habere. Ergo videtur quod, discipulis videntibus, debuerit Christus resurgere.

Praeterea, resurrectio Lazari quoddam indicium fuit futurae resurrectionis Christi. Sed, discipulis videntibus, dominus Lazarum suscitavit. Ergo videtur quod etiam Christus resurgere debuerit, discipulis videntibus.

Sed contra est quod dicitur Marci ult., resurgens dominus mane prima sabbati, apparuit primo Mariae Magdalenae. Sed Maria Magdalena non vidit eum resurgere, sed, cum eum quaereret in sepulcro, audivit ab Angelo, surrexit dominus, non est hic. Ergo nullus vidit eum resurgere.

Respondeo dicendum quod, sicut apostolus dicit, Rom. XIII, quae a Deo sunt, ordinata sunt. Est autem hic ordo divinitus institutus, ut ea quae supra homines sunt, hominibus per Angelos revelentur, ut patet per Dionysium, IV cap. Cael. Hier. Christus autem resurgens non rediit ad vitam communiter omnibus notam, sed ad vitam quandam immortalem et Deo conformem, secundum illud Rom. VI, quod enim vivit, vivit Deo. Et ideo ipsa Christi resurrectio non debuit immediate ab hominibus videri, sed eis ab Angelis nuntiari. Unde Hilarius dicit, super Matth., quod ideo Angelus prior resurrectionis est index, ut quodam famulatu paternae voluntatis resurrectio nuntiaretur.

Ad primum ergo dicendum quod apostoli potuerunt testificari Christi resurrectionem etiam de visu, quia Christum post resurrectionem viventem oculata fide viderunt, quem mortuum sciverant. Sed sicut ad visionem beatam pervenitur per auditum fidei, ita ad visionem Christi resurgentis pervenerunt homines per ea quae prius ab Angelis audierunt.

Ad secundum dicendum quod ascensio Christi, quantum ad terminum a quo, non transcendebat hominum communem notitiam, sed solum quantum ad terminum ad quem. Et ideo discipuli potuerunt videre ascensionem Christi quantum ad terminum a quo, idest secundum quod elevabatur a terra. Non autem viderunt ipsam quantum ad terminum ad quem, quia non viderunt quomodo reciperetur in caelo. Sed resurrectio Christi transcendebat communem notitiam et quantum ad terminum a quo, secundum quod anima rediit ab Inferis et corpus de sepulcro clauso exivit; et quantum ad terminum ad quem, secundum quod est adeptus vitam gloriosam. Et ideo non debuit resurrectio fieri sic quod ab homine videretur.

Ad tertium dicendum quod Lazarus resuscitatus est ut rediret ad vitam qualem prius habuerat, quae communem notitiam hominum non transcendit. Et ideo non est similis ratio.

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Christus post resurrectionem debuerit continue cum discipulis conversari. Ad hoc enim Christus discipulis post resurrectionem apparuit, ut eos de fide resurrectionis certificaret, et consolationem perturbatis afferret, secundum illud Ioan. XX, gavisi sunt discipuli, viso domino. Sed magis fuissent certificati et consolati si eis continue suam praesentiam exhibuisset. Ergo videtur quod continue cum eis debuerit conversari.

Praeterea, Christus resurgens a mortuis non statim ascendit in caelum, sed post dies quadraginta, ut habetur Act. I. Illo autem tempore intermedio in nullo alio loco potuit convenientius esse quam ubi discipuli eius erant pariter congregati. Ergo videtur quod continue cum eis conversari debuerit.

Praeterea, ipso die resurrectionis dominicae quinquies Christus apparuisse legitur, ut Augustinus dicit, in libro de consensu Evang., primo quidem, mulieribus ad monumentum; secundo, eisdem regredientibus a monumento in itinere; tertio, Petro; quarto, duobus euntibus in castellum; quinto, pluribus in Ierusalem, ubi non erat Thomas. Ergo etiam videtur quod et aliis diebus ante suam ascensionem ad minus pluries debuit apparere.

Praeterea, dominus ante passionem eis dixerat, Matth. XXVI, postquam resurrexero, praecedam vos in Galilaeam. Quod etiam Angelus, et ipsemet dominus, post resurrectionem mulieribus dixit. Et tamen antea in Ierusalem ab eis visus est, et ipsa die resurrectionis, ut dictum est, et etiam die octava, ut legitur Ioan. XX. Non ergo videtur quod convenienti modo post resurrectionem cum discipulis fuerit conversatus.

Sed contra est quod Ioan. XX dicitur, quod post dies octo Christus discipulis apparuit. Non ergo continue conversabatur cum eis.

Respondeo dicendum quod circa resurrectionem Christi duo erant discipulis declaranda, scilicet ipsa veritas resurrectionis; et gloria resurgentis. Ad veritatem autem resurrectionis manifestandam, sufficit quod pluries apparuit, et cum eis familiariter est locutus, et comedit et bibit, et se eis palpandum praebuit. Ad gloriam autem resurrectionis manifestandam, noluit continue conversari cum eis, sicut prius fecerat, ne videretur ad talem vitam resurrexisse qualem prius habuerat. Unde Luc. ult. dicit eis, haec sunt verba quae locutus sum ad vos cum adhuc essem vobiscum. Tunc quidem erat cum eis praesentia corporali, sed ante cum eis fuerat, non solum corporali praesentia, sed etiam per similitudinem mortalitatis. Unde Beda, supradicta verba exponens, dicit, cum adhuc essem vobiscum, idest, cum adhuc essem in carne mortali, in qua estis et vos. Tunc quidem in eadem carne resuscitatus erat, sed cum illis in eadem mortalitate non erat.

Ad primum ergo dicendum quod frequens Christi apparitio sufficiebat ad certificandum discipulos de veritate resurrectionis, conversatio autem continua eos potuisset ducere in errorem, si ad similem vitam eum resurrexisse crederent quam prius habuerat. Consolationem autem de continua sui praesentia eis in alia vita repromisit, secundum illud Ioan. XVI, iterum videbo vos, et gaudebit cor vestrum, et gaudium vestrum nemo tollet a vobis.

Ad secundum dicendum quod Christus non ideo non continue conversabatur cum discipulis quia reputaret se alibi convenientius esse, sed quia hoc discipulis instruendis convenientius iudicabat, si non continue conversaretur cum eis, ratione praedicta. Incognitum autem est quibus in locis intermedio tempore corporaliter esset, cum hoc Scriptura non tradat, et in omni loco sit dominatio eius.

Ad tertium dicendum quod ideo prima die frequentius apparuit, quia per plura indicia erant admonendi, ut a principio fidem resurrectionis reciperent. Postquam autem iam eam receperant, non oportebat eos, iam certificatos, tam frequentibus apparitionibus instrui. Unde in Evangelio non legitur quod post primum diem eis apparuit nisi quinquies. Ut enim Augustinus dicit, in libro de consensu Evang., post primas quinque apparitiones, sexto eis apparuit ubi vidit eum Thomas; septimo, ad mare Tiberiadis, in captione piscium; octavo, in monte Galilaeae, secundum Matthaeum; nono, quod dicit Marcus, novissime recumbentibus, quia iam non erant in terra cum eo convivaturi; decimo, in ipso die, non iam in terra, sed elevatum in nube, cum in caelum ascenderet. Sed non omnia scripta sunt, sicut Ioannes fatetur. Crebra enim erat eius cum illis conversatio, priusquam ascendisset in caelum, et hoc ad consolationem ipsorum. Unde et I Cor. XV dicitur quod visus est plus quam quingentis fratribus simul, deinde visus est Iacobo, de quibus apparitionibus in Evangelio non habetur mentio.

Ad quartum dicendum quod, sicut Chrysostomus dicit, exponens illud quod dicitur Matth. XXVI, postquam resurrexero, praecedam vos in Galilaeam, non, inquit, in longinquam quandam regionem, ut eis appareat, vadit, sed in ipsa gente, et in ipsis fere regionibus in quibus cum eo plurimum fuerant conversati, ut et hinc crederent quoniam qui crucifixus est, ipse est et qui resurrexit. Propter hoc etiam in Galilaeam se ire dicit, ut a timore Iudaeorum liberarentur. Sic ergo, ut Ambrosius dicit, super Luc., dominus mandaverat discipulis ut in Galilaea eum viderent, sed illis ob metum intra conclave residentibus primum ipse se obtulit. Nec hoc est promissi transgressio, sed potius festinata ex benignitate impletio. Postea vero, confirmatis animis, illos Galilaeam petisse. Vel nihil obstat si dicamus pauciores intra conclave, quamplures in monte fuisse. Ut enim Eusebius dicit, duo Evangelistae, scilicet Lucas et Ioannes, solis undecim hunc scribunt apparuisse in Ierusalem, ceteri vero duo in Galilaeam properare non solum undecim, sed universis discipulis et fratribus dixerunt Angelum et salvatorem iussisse. De quibus Paulus meminit, dicens, deinde apparuit plus quam quingentis fratribus simul. Est autem verior solutio quod prius in Ierusalem latitantibus semel aut bis visus est, ad eorum consolationem. In Galilaea vero non clam, aut semel aut bis, sed cum multa potestate ostensionem sui fecit, praebens se eis viventem, post passionem in signis multis, ut Lucas testatur in actibus. Vel, sicut dicit Augustinus, in libro de consensu Evang., quod ab Angelo et domino dictum est, quod praecederet eos in Galilaeam, prophetice accipiendum est. In Galilaea enim, secundum transmigrationis significationem, intelligendum occurrit quia de populo Israel transmigraturi erant ad gentes, quibus apostoli praedicantes non crederentur, nisi ipse viam in cordibus hominum praepararet. Et hoc intelligitur, praecedet vos in Galilaeam. Secundum autem illud quod Galilaea interpretatur revelatio, non iam in forma servi intelligendum est, sed in illa in qua aequalis est patri, quam promisit dilectoribus suis, quo nos praecedens non deseruit.

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Christus non debuerit discipulis in alia effigie apparere. Non enim potest apparere secundum veritatem nisi quod est. Sed in Christo non fuit nisi una effigies. Si ergo Christus in alia apparuit, non fuit apparitio vera, sed ficta. Hoc autem est inconveniens, quia, ut Augustinus dicit, in libro octoginta trium quaest., si fallit, veritas non est; est autem veritas Christus. Ergo videtur quod Christus non debuit discipulis in alia effigie apparere.

Praeterea, nihil potest in alia effigie apparere quam habeat, nisi oculi intuentium aliquibus praestigiis detineantur. Huiusmodi autem praestigia, cum fiant magicis artibus, non conveniunt Christo, secundum illud II Cor. VI, quae conventio Christi ad Belial? Ergo videtur quod non debuit in alia effigie apparere.

Praeterea, sicut per sacram Scripturam nostra fides certificatur, ita discipuli certificati sunt de fide resurrectionis per Christi apparitiones. Sed, sicut Augustinus dicit, in epistola ad Hieronymum si vel unum mendacium in sacra Scriptura recipiatur, infirmabitur tota sacrae Scripturae auctoritas. Ergo, si vel in una apparitione Christus discipulis apparuit aliter quam esset, infirmabitur quidquid post resurrectionem viderunt in Christo. Quod est inconveniens. Non ergo debuit in alia effigie apparere.

Sed contra est quod dicitur Marci ult., post haec, duobus ex eis ambulantibus ostensus est in alia effigie, euntibus in villam.

Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, resurrectio Christi manifestanda fuit hominibus per modum quo eis divina revelantur. Innotescunt autem divina hominibus secundum quod diversimode sunt affecti. Nam illi qui habent mentem bene dispositam, secundum veritatem divina percipiunt. Illi autem qui habent mentem non bene dispositam, divina percipiunt cum quadam confusione dubietatis vel erroris, animalis enim homo non percipit ea quae sunt spiritus Dei, ut dicitur I Cor. II. Et ideo Christus quibusdam, ad credendum dispositis, post resurrectionem apparuit in sua effigie. Illis autem in alia effigie apparuit qui iam videbantur circa fidem tepescere, unde dicebant, nos sperabamus quia ipse esset redempturus Israel. Unde Gregorius dicit, in homilia, quod talem se eis exhibuit in corpore qualis apud illos erat in mente. Quia enim adhuc in eorum cordibus peregrinus erat a fide, ire se longius finxit, scilicet ac si esset peregrinus.

Ad primum ergo dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in libro de quaestionibus Evang., non omne quod fingimus, mendacium est. Sed quando id fingimus quod nihil significat, tunc est mendacium. Cum autem fictio nostra refertur ad aliquam significationem, non est mendacium, sed aliqua figura veritatis. Alioquin omnia quae a sapientibus et sanctis viris, vel etiam ab ipso domino, figurate dicta sunt, mendacia reputabuntur, quia, secundum usitatum intellectum, non consistit veritas in talibus dictis. Sicut autem dicta, ita etiam finguntur facta sine mendacio, ad aliquam rem significandam. Et ita factum est hic, ut dictum est.

Ad secundum dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in libro de consensu Evang., dominus poterat transformare carnem suam, ut alia re vera esset effigies ab illa quam solebant intueri, quandoquidem et ante passionem suam transformatus est in monte, ut facies eius claresceret sicut sol. Sed non ita nunc factum est. Non enim incongruenter accipimus hoc impedimentum in oculis eorum a Satana fuisse, ne agnosceretur Iesus. Unde Luc. ult. dicitur quod oculi eorum tenebantur, ne eum agnoscerent.

Ad tertium dicendum quod ratio illa sequeretur si ab alienae effigiei aspectu non fuissent reducti ad vere videndum Christi effigiem. Sicut enim Augustinus ibidem dicit, tantum a Christo facta est permissio, ut scilicet praedicto modo oculi eorum tenerentur, usque ad sacramentum panis, ut, unitate corporis eius participata, removeri intelligatur impedimentum inimici, ut Christus possit agnosci. Unde ibidem subditur quod aperti sunt oculi eorum et cognoverunt eum, non quod ante clausis oculis ambularent; sed inerat aliquid quo non sinerentur agnoscere quod videbant, quod scilicet caligo et aliquis humor solet efficere.

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod Christus veritatem resurrectionis non debuerit argumentis declarare. Dicit enim Ambrosius, tolle argumenta ubi fides quaeritur. Sed circa resurrectionem Christi quaeritur fides. Non ergo habent locum argumenta.

Praeterea, Gregorius dicit, fides non habet meritum cui humana ratio praebet experimentum. Sed ad Christum non pertinebat meritum fidei evacuare. Ergo ad eum non pertinebat resurrectionem per argumenta confirmare.

Praeterea, Christus in mundum venit ut per eum homines beatitudinem adipiscantur, secundum illud Ioan. X, ego veni ut vitam habeant, et abundantius habeant. Sed per huiusmodi ostensiones argumentorum videtur humanae beatitudini impedimentum praestari, dicitur enim Ioan. XX, ex ore ipsius domini, beati qui non viderunt, et crediderunt. Ergo videtur quod Christus non debuerit per aliqua argumenta resurrectionem suam manifestare.

Sed contra est quod dicitur Act. I, quod apparuit discipulis Christus per dies quadraginta in multis argumentis, loquens de regno Dei.

Respondeo dicendum quod argumentum dupliciter dicitur. Quandoque dicitur argumentum quaecumque ratio rei dubiae faciens fidem. Quandoque autem dicitur argumentum aliquod sensibile signum quod inducitur ad alicuius veritatis manifestationem, sicut etiam Aristoteles aliquando in libris suis utitur nomine argumenti. Primo igitur modo accipiendo argumentum, Christus non probavit discipulis suam resurrectionem per argumenta. Quia talis probatio argumentativa procedit ex aliquibus principiis, quae si non essent nota discipulis, nihil per ea eis manifestaretur, quia ex ignotis non potest aliquod fieri notum; si autem essent eis nota, non transcenderent rationem humanam, et ideo non essent efficacia ad fidem resurrectionis adstruendam, quae rationem humanam excedit; oportet enim principia ex eodem genere assumi, ut dicitur in I posteriorum. Probavit autem eis resurrectionem suam per auctoritatem sacrae Scripturae, quae est fidei fundamentum, cum dixit, oportet impleri omnia quae scripta sunt in lege et Psalmis et prophetis de me, ut habetur Luc. ult. Si autem accipiatur secundo modo argumentum, sic Christus dicitur suam resurrectionem argumentis declarasse, inquantum per quaedam evidentissima signa se vere resurrexisse ostendit. Unde et in Graeco, ubi nos habemus in multis argumentis, loco argumenti ponitur tekmerium, quod est signum evidens ad probandum. Quae quidem signa resurrectionis Christus ostendit discipulis propter duo. Primo quidem, quia non erant corda eorum disposita ad hoc quod de facili fidem resurrectionis acciperent. Unde ipse dicit eis, Luc. ult., o stulti, et tardi corde ad credendum. Et Marci ult., exprobravit incredulitatem eorum et duritiam cordis. Secundo, ut per huiusmodi signa eis ostensa efficacius eorum testimonium redderetur, secundum illud I Ioan. I, quod vidimus et audivimus, et manus nostrae contractaverunt, hoc testamur.

Ad primum ergo dicendum quod Ambrosius ibi loquitur de argumentis secundum rationem humanam procedentibus, quae invalida sunt ad ea quae sunt fidei ostendenda, sicut ostensum est.

Ad secundum dicendum quod meritum fidei est ex hoc quod homo ex mandato Dei credit quod non videt. Unde illa sola ratio meritum excludit quae facit videri per scientiam id quod credendum proponitur. Et talis est ratio demonstrativa. Huiusmodi autem rationes Christus non induxit ad resurrectionem suam declarandam.

Ad tertium dicendum quod, sicut dictum est, meritum beatitudinis quod causat fides, non totaliter excluditur nisi homo nollet credere nisi ea quae videt, sed quod aliquis ea quae non videt, credat per aliqua signa visa, non totaliter fidem evacuat nec meritum eius. Sicut et Thomas, cui dictum est, quia vidisti me, credidisti, aliud vidit, et aliud credidit, vidit vulnera, et credidit Deum. Est autem perfectioris fidei qui non requirit huiusmodi auxilia ad credendum. Unde, ad arguendum defectum fidei in quibusdam, dominus dicit, Ioan. IV, nisi signa et prodigia videritis, non creditis. Et secundum hoc, potest intelligi quod illi qui sunt tam prompti animi ut credant Deo etiam signis non visis, sunt beati per comparationem ad illos qui non crederent nisi talia viderent.

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod argumenta quae Christus induxit, non sufficienter manifestaverunt veritatem resurrectionis eius. Nihil enim ostendit Christus discipulis post resurrectionem quod etiam Angeli, hominibus apparentes, vel non ostenderint, vel non ostendere potuerint. Nam Angeli frequenter in humana effigie se hominibus ostenderunt, et cum eis loquebantur et conversabantur et comedebant, ac si essent homines veri, sicut patet Gen. XVIII, de Angelis quos Abraham suscepit hospitio; et in libro Tobiae, de Angelo qui eum duxit et reduxit. Et tamen Angeli non habent vera corpora naturaliter sibi unita, quod requiritur ad resurrectionem. Non ergo signa quae Christus discipulis exhibuit, fuerunt sufficientia ad resurrectionem eius manifestandam.

Praeterea, Christus resurrexit resurrectione gloriosa, idest, habens simul humanam naturam cum gloria. Sed quaedam Christus ostendit discipulis quae videntur esse contraria naturae humanae, sicut quod ab oculis eorum evanuit, et quod ad eos ianuis clausis intravit, quaedam autem videntur fuisse contraria gloriae, puta quod manducavit et bibit, quod etiam habuit vulnerum cicatrices. Ergo videtur quod illa argumenta non fuerunt sufficientia, neque convenientia, ad fidem resurrectionis ostendendam.

Praeterea, corpus Christi non erat tale post resurrectionem ut tangi deberet ab homine mortali, unde ipse dixit Magdalenae, Ioan. XX, noli me tangere, nondum enim ascendi ad patrem meum. Non ergo fuit conveniens quod, ad manifestandam veritatem suae resurrectionis, seipsum discipulis palpabile exhibuerit.

Praeterea, inter dotes glorificati corporis praecipua videtur esse claritas. Quam tamen in resurrectione nullo argumento ostendit. Ergo videtur quod insufficientia fuerint illa argumenta ad manifestandam qualitatem resurrectionis Christi.

Sed contra est quod Christus, qui est Dei sapientia, suaviter et convenienter disponit omnia, ut dicitur Sap. VIII.

Respondeo dicendum quod Christus resurrectionem suam dupliciter manifestavit, scilicet testimonio; et argumento seu signo. Et utraque manifestatio in suo genere fuit sufficiens. Est enim usus duplici testimonio ad manifestandam suam resurrectionem discipulis, quorum neutrum potest refelli. Quorum primum est testimonium Angelorum, qui mulieribus resurrectionem annuntiaverunt, ut patet per omnes Evangelistas. Aliud autem est testimonium Scripturarum, quas ipse proposuit ad ostensionem suae resurrectionis, ut dicitur Luc. ult. Argumenta etiam fuerunt sufficientia ad ostendendam veram resurrectionem, et etiam gloriosam. Quod autem fuerit vera resurrectio, ostendit uno modo ex parte corporis. Circa quod tria ostendit. Primo quidem, quod esset corpus verum et solidum, non corpus phantasticum, vel rarum, sicut est aer. Et hoc ostendit per hoc quod corpus suum palpabile praebuit. Unde ipse dicit, Luc. ult., palpate et videte, quia spiritus carnem et ossa non habet, sicut me videtis habere. Secundo, ostendit quod esset corpus humanum, ostendendo eis veram effigiem, quam oculis intuerentur. Tertio, ostendit eis quod esset idem numero corpus quod prius habuerat, ostendendo eis vulnerum cicatrices. Unde legitur Luc. ult., dixit eis, videte manus meas et pedes meos, quia ego ipse sum. Alio modo ostendit eis veritatem suae resurrectionis ex parte animae iterato corpori unitae. Et hoc ostendit per opera triplicis vitae. Primo quidem, per opus vitae nutritivae, in hoc quod cum discipulis manducavit et bibit, ut legitur Luc. ult. Secundo, per opera vitae sensitivae, in hoc quod discipulis ad interrogata respondebat, et praesentes salutabat, in quo ostendebat se et videre et audire. Tertio, per opera vitae intellectivae, in hoc quod cum eo loquebantur, et de Scripturis disserebant. Et ne quid deesset ad perfectionem manifestationis, ostendit etiam se habere divinam naturam, per miraculum quod fecit in piscibus capiendis; et ulterius per hoc quod, eis videntibus, ascendit in caelum; quia, ut dicitur Ioan. III, nemo ascendit in caelum nisi qui descendit de caelo, filius hominis, qui est in caelo. Gloriam etiam suae resurrectionis ostendit discipulis, per hoc quod ad eos ianuis clausis intravit, secundum quod Gregorius dicit, in homilia, palpandam carnem dominus praebuit, quam clausis ianuis introduxit, ut esse post resurrectionem ostenderet corpus suum et eiusdem naturae, et alterius gloriae. Similiter etiam ad proprietatem gloriae pertinebat quod subito ab oculis discipulorum evanuit, ut dicitur Lucae ultimo, quia per hoc ostendebatur quod in potestate eius erat videri et non videri quod pertinet ad conditionem corporis gloriosi, ut supra dictum est.

Ad primum ergo dicendum quod singula argumentorum non sufficerent ad manifestandam Christi resurrectionem, omnia tamen simul accepta perfecte Christi resurrectionem manifestant; maxime propter Scripturae testimonium, et Angelorum dicta, et ipsius Christi assertionem miraculis confirmatam. Angeli autem apparentes non asserebant se homines esse, sicut asseruit Christus vere se hominem esse. Et tamen aliter Christus manducavit, et aliter Angeli. Nam quia corpora ab Angelis assumpta non erant corpora viva vel animata, non erat vera comestio, licet esset vera cibi contritio et traiectio in interiorem partem corporis assumpti, unde et Angelus dixit, Tobiae XII, cum essem vobiscum, videbar quidem manducare et bibere vobiscum, sed ego cibo invisibili utor. Sed quia corpus Christi vere fuit animatum, vera fuit eius comestio. Ut enim Augustinus dicit, XIII de Civ. Dei, non potestas, sed egestas edendi corporibus resurgentium aufertur. Unde, sicut Beda dicit, Christus manducavit potestate, non egestate.

Ad secundum dicendum quod, sicut dictum est, argumenta quaedam inducebantur a Christo ad probandum veritatem humanae naturae; quaedam vero ad probandum gloriam resurgentis. Conditio autem naturae humanae, secundum quod in se consideratur, quantum scilicet ad statum praesentem, contrariatur conditioni gloriae, secundum illud I Cor. XV, seminatur in infirmitate, et surget in virtute. Et ideo ea quae inducuntur ad ostendendam conditionem gloriae, videntur habere contrarietatem ad naturam, non simpliciter, sed secundum statum praesentem; et e converso. Unde Gregorius dicit, in homilia, quod duo mira, et iuxta humanam rationem sibi valde contraria, dominus ostendit, dum post resurrectionem corpus suum et incorruptibile, et tamen palpabile demonstravit.

Ad tertium dicendum quod, sicut Augustinus dicit, super Ioan., quod hoc dominus dixit, noli me tangere, nondum enim ascendi ad patrem meum, ut in illa femina figuraretur Ecclesia de gentibus, quae in Christum non credidit nisi cum ascendisset ad patrem. Aut sic in se credi voluit Iesus, hoc est, sic se spiritualiter tangi, quod ipse et pater unum sunt. Eius quippe intimis sensibus quodammodo ascendit ad patrem, qui sic in eo profecerit ut patri agnoscat aequalem. Haec autem carnaliter adhuc in eum credebat, quem sicut hominem flebat. Quod autem Maria alibi legitur Christum tetigisse, quando simul cum aliis mulieribus accessit et tenuit pedes, quaestionem non facit, ut Severianus dicit. Siquidem illud de figura est, hoc de sexu, illud de divina gratia, hoc de humana natura. Vel, sicut Chrysostomus dicit, volebat haec mulier adhuc cum Christo conversari sicut et ante passionem. Prae gaudio nihil magnum cogitabat, quamvis caro Christi multo melior fuerit facta resurgendo. Et ideo dixit, nondum ascendi ad patrem meum, quasi dicat, non aestimes me iam terrenam vitam agere. Quod enim in terris me vides, hoc est quia nondum ascendi ad patrem meum, sed in promptu est quod ascendam. Unde subdit, ascendo ad patrem meum et patrem vestrum.

Ad quartum dicendum quod, sicut Augustinus dicit, ad Orosium, clarificata carne dominus resurrexit, sed noluit in ea clarificatione discipulis suis apparere, quia non possent oculis talem claritatem perspicere. Si enim, antequam moreretur pro nobis et resurgeret, quando transfiguratus est in monte, discipuli sui eum videre non potuerunt; quanto magis, clarificata carne domini, eum videre non potuerunt. Est etiam considerandum quod post resurrectionem dominus hoc praecipue volebat ostendere, quod idem ipse esset qui mortuus fuerat. Quod multum poterat impedire si eis sui corporis claritatem ostenderet. Nam immutatio quae fit secundum aspectum, maxime ostendit diversitatem eius quod videtur, quia sensibilia communia, inter quae est unum et multa, vel idem et diversum, maxime diiudicat visus. Sed ante passionem, ne infirmitatem passionis eius discipuli despicerent, maxime intendebat Christus eis gloriam maiestatis suae ostendere, quam maxime demonstrat claritas corporis. Et ideo, ante passionem, gloriam suam praemonstravit discipulis per claritatem, post resurrectionem autem, per alia indicia.

Ad quintum dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in libro de consensu Evang., possumus intelligere unum Angelum visum a mulieribus, et secundum Matthaeum et secundum Marcum, ut eas ingressas in monumentum accipiamus, in aliquod scilicet spatium quod erat aliqua maceria communitum, atque ibi vidisse Angelum sedentem supra lapidem revolutum a monumento, sicut dicit Matthaeus; ut hoc sit sedentem a dextris, quod dicit Marcus. Deinde, dum introspicerent locum in quo iacebat corpus domini, visos ab eis duos Angelos, primo quidem sedentes, ut dicit Ioannes; et post eis assurrexisse, ut stantes viderentur, ut dicit Lucas.

Deinde considerandum est de causalitate resurrectionis Christi. Et circa hoc quaeruntur duo. Primo, utrum resurrectio Christi sit causa nostrae resurrectionis. Secundo, utrum sit causa nostrae iustificationis.

Ad primum sic proceditur. Videtur quod resurrectio Christi non sit causa resurrectionis corporum. Posita enim causa sufficienti, necesse est effectum poni. Si ergo resurrectio Christi est causa sufficiens resurrectionis corporum, statim, eo resurgente, omnes mortui resurgere debuerunt.

Praeterea, causa resurrectionis mortuorum est divina iustitia; ut scilicet corpora simul praemientur vel puniantur cum animabus, sicut communicaverunt in merito vel peccato; ut dicit Dionysius, ult. cap. Eccles. Hier., et etiam Damascenus, in IV libro. Sed iustitiam Dei necesse esset impleri, etiam si Christus non resurrexisset. Ergo, etiam Christo non resurgente, mortui resurgerent. Non ergo resurrectio Christi est causa resurrectionis corporum.

Praeterea, si resurrectio Christi sit causa resurrectionis corporum, aut esset causa exemplaris; aut causa effectiva; aut causa meritoria. Sed non est causa exemplaris. Quia resurrectionem corporum Deus operabitur, secundum illud Ioan. V, pater suscitat mortuos. Deus autem non indiget inspicere ad aliquod exemplar extra se. Similiter etiam non est causa effectiva. Quia causa efficiens non agit nisi per contactum, vel spiritualem vel corporalem. Manifestum est autem quod resurrectio Christi non agit per contactum corporalem ad mortuos qui resurgent, propter distantiam temporis et loci. Similiter etiam nec per contactum spiritualem, qui est per fidem et caritatem, quia etiam infideles et peccatores resurgent. Neque etiam est causa meritoria. Quia Christus resurgens iam non erat viator, et ita non erat in statu merendi. Et ita nullo modo resurrectio Christi videtur esse causa nostrae resurrectionis.

Praeterea, cum mors sit privatio vitae, nihil videtur esse aliud destruere mortem quam reducere vitam, quod pertinet ad resurrectionem. Sed Christus moriendo mortem nostram destruxit. Ergo mors Christi est causa nostrae resurrectionis. Non ergo eius resurrectio.

Sed contra est quod, super illud I Cor. XV, si Christus praedicatur quod resurrexit a mortuis etc., dicit Glossa, qui est efficiens causa nostrae resurrectionis.

Respondeo dicendum quod illud quod est primum in quolibet genere, est causa omnium eorum quae sunt post, ut dicitur in II Metaphys. Primum autem in genere nostrae resurrectionis fuit resurrectio Christi, sicut ex supra dictis patet. Unde oportet quod resurrectio Christi sit causa nostrae resurrectionis. Et hoc est quod apostolus dicit, I Cor. XV, Christus resurrexit a mortuis primitiae dormientium, quoniam quidem per hominem mors, et per hominem resurrectio mortuorum. Et hoc rationabiliter. Nam principium humanae vivificationis est verbum Dei, de quo dicitur in Psalmo, apud te est fons vitae, unde et ipse dicit, Ioan. V, sicut pater suscitat mortuos et vivificat, sic et filius quos vult vivificat. Habet autem hoc naturalis ordo rerum divinitus institutus, ut quaelibet causa primo operetur in id quod est sibi propinquius, et per id operetur in alia magis remota, sicut ignis primo calefacit aerem propinquum, per quem calefacit corpora distantia; et ipse Deus primo illuminat substantias sibi propinquas, per quas illuminat magis remotas, ut Dionysius dicit, XIII cap. Cael. Hier. Et ideo verbum Dei primo attribuit vitam immortalem corpori sibi naturaliter unito, et per ipsum operatur resurrectionem in omnibus aliis.

Ad primum ergo dicendum quod, sicut dictum est, resurrectio Christi causa est nostrae resurrectionis per virtutem verbi uniti. Quod quidem operatur secundum voluntatem. Et ideo non oportet quod statim sequatur effectus, sed secundum dispositionem verbi Dei, ut scilicet primo conformemur Christo patienti et morienti in hac vita passibili et mortali, deinde perveniamus ad participandum similitudinem resurrectionis.

Ad secundum dicendum quod iustitia Dei est causa prima resurrectionis nostrae, resurrectio autem Christi est causa secundaria, et quasi instrumentalis. Licet autem virtus principalis agentis non determinetur ad hoc instrumentum determinate, tamen, ex quo per hoc instrumentum operatur, instrumentum illud est causa effectus. Sic igitur divina iustitia, quantum est de se, non est obligata ad resurrectionem nostram causandam per resurrectionem Christi, potuit enim alio modo nos Deus liberare quam per Christi passionem et resurrectionem, ut supra dictum est. Ex quo tamen decrevit hoc modo nos liberare, manifestum est quod resurrectio Christi est causa nostrae resurrectionis.

Ad tertium dicendum quod resurrectio Christi non est, proprie loquendo, causa meritoria nostrae resurrectionis, sed est causa efficiens et exemplaris. Efficiens quidem, inquantum humanitas Christi, secundum quam resurrexit, est quodammodo instrumentum divinitatis ipsius, et operatur in virtute eius, ut supra dictum est. Et ideo, sicut alia quae Christus in sua humanitate fecit vel passus est, ex virtute divinitatis eius sunt nobis salutaria, ut supra dictum est; ita et resurrectio Christi est causa efficiens nostrae resurrectionis virtute divina, cuius proprium est mortuos vivificare. Quae quidem virtus praesentialiter attingit omnia loca et tempora. Et talis contactus virtualis sufficit ad rationem huius efficientiae. Et quia, ut dictum est, primordialis causa resurrectionis humanae est divina iustitia, ex qua Christus habet potestatem iudicium facere inquantum filius hominis est, virtus effectiva resurrectionis eius se extendit non solum ad bonos, sed etiam ad malos, qui sunt eius iudicio subiecti. Sicut autem resurrectio corporis Christi, ex eo quod corpus illud est personaliter verbo unitum, est prima tempore, ita etiam est prima dignitate et perfectione, ut Glossa dicit, I Cor. XV. Semper autem id quod est perfectissimum, est exemplar quod imitantur minus perfecta secundum suum modum. Et ideo resurrectio Christi est exemplar nostrae resurrectionis. Quod quidem necessarium est, non ex parte resuscitantis, qui non indiget exemplari, sed ex parte resuscitatorum, quos oportet illi resurrectioni conformari, secundum illud Philipp. III, reformabit corpus humilitatis nostrae, configuratum corpori claritatis suae. Licet autem efficientia resurrectionis Christi se extendat ad resurrectionem tam bonorum quam malorum, exemplaritas tamen eius se extendit proprie solum ad bonos, qui sunt facti conformes filiationis ipsius, ut dicitur Rom. VIII.

Ad quartum dicendum quod, secundum rationem efficientiae, quae dependet ex virtute divina, communiter tam mors Christi quam etiam resurrectio est causa tam destructionis mortis quam reparationis vitae. Sed secundum rationem exemplaritatis, mors Christi, per quam recessit a vita mortali, est causa destructionis mortis nostrae, resurrectio vero eius, per quam inchoavit vitam immortalem, est causa reparationis vitae nostrae. Passio tamen Christi est insuper causa meritoria, ut supra dictum est.

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod resurrectio Christi non sit causa resurrectionis animarum. Dicit enim Augustinus, super Ioan., quod corpora resurgunt per dispensationem humanam, sed animae resurgunt per substantiam Dei. Sed resurrectio Christi non pertinet ad substantiam Dei, sed ad dispensationem humanam. Ergo resurrectio Christi, etsi sit causa resurrectionis corporum, non tamen videtur esse causa resurrectionis animarum.

Praeterea, corpus non agit in spiritum. Sed resurrectio Christi pertinet ad corpus eius, quod cecidit per mortem. Ergo resurrectio Christi non est causa resurrectionis animarum.

Praeterea, quia resurrectio Christi est causa resurrectionis corporum, omnium corpora resurgent, secundum illud I Cor. XV, omnes quidem resurgemus. Sed non omnium animae resurgent, quia quidam ibunt in supplicium aeternum, ut dicitur Matth. XXV. Ergo resurrectio Christi non est causa resurrectionis animarum.

Praeterea, resurrectio animarum fit per remissionem peccatorum. Sed hoc factum est per Christi passionem, secundum illud Apoc. I, lavit nos a peccatis nostris in sanguine suo. Ergo resurrectionis animarum magis est causa Christi passio quam eius resurrectio.

Sed contra est quod apostolus dicit, Rom. IV, resurrexit propter iustificationem nostram, quae nihil aliud est quam resurrectio animarum. Et super illud Psalmi, ad vesperum demorabitur fletus, dicit Glossa quod resurrectio Christi causa est resurrectionis nostrae et animae in praesenti, et corporis in futuro.

Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, resurrectio Christi agit in virtute divinitatis. Quae quidem se extendit non solum ad resurrectionem corporum, sed etiam ad resurrectionem animarum, a Deo enim est et quod anima vivit per gratiam, et quod corpus vivit per animam. Et ideo resurrectio Christi habet instrumentaliter virtutem effectivam non solum respectu resurrectionis corporum, sed etiam respectu resurrectionis animarum. Similiter autem habet rationem exemplaritatis respectu resurrectionis animarum. Quia Christo resurgenti debemus etiam secundum animam conformari, ut sicut, secundum apostolum, Rom. VI, Christus resurrexit a mortuis per gloriam patris, ita et nos in novitate vitae ambulemus; et sicut ipse resurgens ex mortuis iam non moritur, ita et nos existimemus nos mortuos esse peccato, ut iterum nos vivamus cum illo.

Ad primum ergo dicendum quod Augustinus dicit resurrectionem animarum fieri per Dei substantiam, quantum ad participationem, quia scilicet participando divinam bonitatem animae fiunt iustae et bonae, non autem participando quamcumque creaturam. Unde, cum dixisset, animae resurgunt per substantiam Dei, subdit, participatione enim Dei fit anima beata, non participatione animae sanctae. Sed participando gloriam corporis Christi, efficientur corpora nostra gloriosa.

Ad secundum dicendum quod efficacia resurrectionis Christi pertingit ad animas, non per propriam virtutem ipsius corporis resurgentis, sed per virtutem divinitatis, cui personaliter unitur.

Ad tertium dicendum quod resurrectio animarum pertinet ad meritum quod est effectus iustificationis, sed resurrectio corporum ordinatur ad poenam vel praemium, quae sunt effectus iudicantis. Ad Christum autem non pertinet iustificare omnes, sed iudicare. Et ideo omnes resuscitat secundum corpus, sed non secundum animam.

Ad quartum dicendum quod in iustificatione animarum duo concurrunt, scilicet remissio culpae, et novitas vitae per gratiam. Quantum ergo ad efficaciam, quae est per virtutem divinam, tam passio Christi quam resurrectio est causa iustificationis quoad utrumque. Sed quantum ad exemplaritatem, proprie passio et mors Christi est causa remissionis culpae, per quam morimur peccato, resurrectio autem est causa novitatis vitae, quae est per gratiam sive iustitiam. Et ideo apostolus dicit, Rom. IV, quod traditus est, scilicet in mortem, propter delicta nostra, scilicet tollenda, et resurrexit propter iustificationem nostram. Sed passio Christi est etiam causa meritoria, ut dictum est.

Deinde considerandum est de ascensione Christi. Et circa hoc quaeruntur sex. Primo, utrum fuerit conveniens Christum ascendere. Secundo, secundum quam naturam conveniat sibi ascensio. Tertio, utrum propria virtute ascenderit. Quarto, utrum ascenderit super omnes caelos corporeos. Quinto, utrum ascenderit super omnes spirituales creaturas. Sexto, de effectu ascensionis.

Ad primum sic proceditur. Videtur quod non fuerit conveniens Christum ascendere. Dicit enim philosophus, in II de caelo, quod illa quae optimo modo se habent, possident suum bonum sine motu. Sed Christus optime se habuit, quia et secundum naturam divinam est summum bonum; et secundum humanam naturam est summe glorificatus. Ergo suum bonum habet sine motu. Sed ascensio est quidam motus. Ergo non fuit conveniens quod Christus ascenderet.

Praeterea, omne quod movetur, movetur propter aliquid melius. Sed Christo non fuit melius esse in caelo quam in terra, nihil enim accrevit sibi per hoc quod fuit in caelo, neque quantum ad animam neque quantum ad corpus. Ergo videtur quod Christus non debuit in caelum ascendere.

Praeterea, filius Dei humanam naturam assumpsit ad nostram salutem. Sed magis fuisset salutare hominibus quod semper conversaretur nobiscum in terris, ut ipse dixit discipulis suis, Luc. XVII, venient dies quando desideretis videre unum diem filii hominis, et non videbitis. Videtur ergo quod non fuerit conveniens Christum ascendere in caelum.

Praeterea, sicut Gregorius dicit, in XIV Moral., corpus Christi in nullo mutatum fuit post resurrectionem. Sed non immediate post resurrectionem ascendit in caelum, quia ipse dicit post resurrectionem, Ioan. XX, nondum ascendi ad patrem meum. Ergo videtur quod nec post quadraginta dies ascendere debuerit.

Sed contra est quod dominus dicit, Ioan. XX, ascendo ad patrem meum et patrem vestrum.

Respondeo dicendum quod locus debet esse proportionatus locato. Christus autem per resurrectionem vitam immortalem et incorruptibilem inchoavit. Locus autem in quo nos habitamus, est locus generationis et corruptionis, sed locus caelestis est locus incorruptionis. Et ideo non fuit conveniens quod Christus post resurrectionem remaneret in terris, sed conveniens fuit quod ascenderet in caelum.

Ad primum ergo dicendum quod illud optime se habens quod sine motu possidet suum bonum, est Deus, qui est omnino immutabilis, secundum illud Malach. III, ego dominus, et non mutor. Quaelibet autem creatura est aliquo modo mutabilis, ut patet per Augustinum, VIII super Gen. ad Litt. Et quia natura assumpta a filio Dei remansit creata, ut patet ex his quae supra dicta sunt, non est inconveniens si ei aliquis motus attribuatur.

Ad secundum dicendum quod per hoc quod Christus ascendit in caelum, nihil ei accrevit quantum ad ea quae sunt de essentia gloriae, sive secundum corpus sive secundum animam, tamen accrevit ei aliquid quantum ad loci decentiam, quod est ad bene esse gloriae. Non quod corpori eius aliquid aut perfectionis aut conservationis acquireretur ex corpore caelesti, sed solummodo propter quandam decentiam. Hoc autem aliquo modo pertinebat ad eius gloriam. Et de hac decentia gaudium quoddam habuit, non quidem quod tunc de novo de hoc gaudere inciperet quando in caelum ascendit; sed quia novo modo de hoc gavisus est, sicut de re impleta. Unde super illud Psalmi, delectationes in dextera tua usque in finem, dicit Glossa, delectatio et laetitia erit mihi in consessu tuo humanis obtutibus subtracto.

Ad tertium dicendum quod, licet praesentia corporalis Christi fuerit subtracta fidelibus per ascensionem, praesentia tamen divinitatis ipsius semper adest fidelibus, secundum quod ipse dicit, Matth. ult., ecce, ego vobiscum sunt omnibus diebus usque ad consummationem saeculi. Qui enim ascendit in caelos, non deserit adoptatos, ut Leo Papa dicit. Sed ipsa ascensio Christi in caelum, qua corporalem suam praesentiam nobis subtraxit, magis fuit utilis nobis quam praesentia corporalis fuisset. Primo quidem, propter fidei augmentum, quae est de non visis. Unde ipse dominus dicit Ioan. XVI, quod spiritus sanctus adveniens arguet mundum de iustitia, scilicet eorum qui credunt, ut Augustinus dicit, super Ioan., ipsa quippe fidelium comparatio infidelium est vituperatio. Unde subdit, quia ad patrem vado, et iam non videbitis me, beati enim qui non vident, et credunt. Erit itaque nostra iustitia de qua mundus arguitur, quoniam in me, quem non videbitis, credetis. Secundo, ad spei sublevationem. Unde ipse dicit, Ioan. XIV, si abiero et praeparavero vobis locum, iterum veniam, et accipiam vos ad meipsum, ut ubi ego sum, et vos sitis. Per hoc enim quod Christus humanam naturam assumptam in caelo collocavit, dedit nobis spem illuc perveniendi, quia ubi fuerit corpus, illuc congregabuntur et aquilae, ut dicitur Matth. XXIV. Unde et Mich. II dicitur, ascendit pandens iter ante eos. Tertio, ad erigendum caritatis affectum in caelestia. Unde dicit apostolus, Coloss. III, quae sursum sunt quaerite, ubi Christus est in dextera Dei sedens, quae sursum sunt sapite, non quae super terram. Ut enim dicitur Matth. VI, ubi est thesaurus tuus, ibi est et cor tuum. Et quia spiritus sanctus est amor nos in caelestia rapiens, ideo dominus dicit discipulis, Ioan. XVI, expedit vobis ut ego vadam. Si enim non abiero, Paraclitus non veniet ad vos, si autem abiero, mittam eum ad vos. Quod exponens Augustinus, super Ioan., dicit, non potestis capere spiritum quandiu secundum carnem nosse persistitis Christum. Christo autem discedente corporaliter, non solum spiritus sanctus, sed et pater et filius illis affuit spiritualiter.

Ad quartum dicendum quod, licet Christo resurgenti in vitam immortalem congrueret locus caelestis, tamen ascensionem distulit, ut veritas resurrectionis comprobaretur. Unde dicitur Act. I, quod post passionem suam praebuit seipsum vivum discipulis in multis argumentis per dies quadraginta. Ubi dicit Glossa quaedam quod, quia quadraginta horas mortuus fuerat, quadraginta diebus se vivere confirmat. Vel per quadraginta dies tempus praesentis saeculi, quo Christus in Ecclesia conversatur, potest intelligi, secundum quod homo constat ex quatuor elementis, et eruditur contra transgressionem Decalogi.

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod ascendere in caelum conveniat Christo secundum naturam divinam. Dicitur enim in Psalmo, ascendit Deus in iubilatione; et Deut. XXXIII, ascensor caeli auxiliator tuus. Sed ista dicuntur de Deo etiam ante Christi incarnationem. Ergo Christo convenit ascendere in caelum secundum quod Deus.

Praeterea, eiusdem est ascendere in caelum cuius est descendere de caelo, secundum illud Ioan. III, nemo ascendit in caelum nisi qui de caelo descendit; et Ephes. IV, qui descendit, ipse est et qui ascendit. Sed Christus descendit de caelo, non secundum quod homo, sed secundum quod Deus, non enim humana eius natura ante in caelo fuerat, sed divina. Ergo videtur quod Christus ascendit in caelum secundum quod Deus.

Praeterea, Christus sua ascensione ascendit ad patrem. Sed ad patris aequalitatem non pervenit secundum quod homo, sic enim dicit, maior me est, ut habetur Ioan. XIV. Ergo videtur quod Christus ascendit secundum quod Deus.

Sed contra est quod, Ephes. IV, super illud, quod autem ascendit, quid est nisi quia descendit, dicit Glossa, constat quod secundum humanitatem Christus descendit et ascendit.

Respondeo dicendum quod ly secundum quod duo potest notare, scilicet conditionem ascendentis, et causam ascensionis. Et si quidem designet conditionem ascendentis, tunc ascendere non potest convenire Christo secundum conditionem divinae naturae. Tum quia nihil est deitate altius, quo possit ascendere. Tum etiam quia ascensio est motus localis, qui divinae naturae non competit, quae est immobilis et inlocalis. Sed per hunc modum ascensio competit Christo secundum humanam naturam, quae continetur loco, et motui subiici potest. Unde sub hoc sensu poterimus dicere quod Christus ascendit in caelum secundum quod homo, non secundum quod Deus. Si vero ly secundum quod designet causam ascensionis, cum etiam Christus ex virtute divinitatis in caelum ascenderit, non autem ex virtute humanae naturae, dicendum erit quod Christus ascendit in caelum, non secundum quod homo, sed secundum quod Deus. Unde Augustinus dicit, in sermone de ascensione, de nostro fuit quod filius Dei pependit in cruce, de suo quod ascendit.

Ad primum ergo dicendum quod auctoritates illae prophetice dicuntur de Deo secundum quod erat incarnandus. Potest tamen dici quod ascendere, etsi non proprie conveniat divinae naturae, potest tamen ei metaphorice convenire, prout scilicet dicitur in corde hominis ascendere, quando cor hominis se subiicit et humiliat Deo. Et eodem modo metaphorice dicitur ascendere respectu cuiuslibet creaturae, ex eo quod eam subiicit sibi.

Ad secundum dicendum quod ipse idem est qui ascendit et qui descendit. Dicit enim Augustinus, in libro de symbolo, quis est qui descendit? Deus homo. Quis est qui ascendit? Idem ipse Deus homo. Descensus tamen duplex attribuitur Christo. Unus quidem, quo dicitur descendisse de caelo. Qui quidem attribuitur Deo homini secundum quod Deus. Non enim est iste descensus intelligendus secundum motum localem, sed secundum exinanitionem, qua, cum in forma Dei esset, servi formam suscepit. Sicut enim dicitur exinanitus, non ex eo quod suam plenitudinem amitteret, sed ex eo quod nostram parvitatem suscepit; ita dicitur descendisse de caelo, non quia caelum deseruerit, sed quia naturam terrenam assumpsit in unitatem personae. Alius autem est descensus quo descendit in inferiores partes terrae, ut dicitur Ephes. IV. Qui quidem est descensus localis. Unde competit Christo secundum conditionem humanae naturae.

Ad tertium dicendum quod Christus dicitur ad patrem ascendere, inquantum ascendit ad consessum paternae dexterae. Quod quidem convenit Christo aliqualiter secundum divinam naturam, aliqualiter autem secundum humanam, ut infra dicetur.

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Christus non ascenderit propria virtute. Dicitur enim Marci ult. quod dominus Iesus, postquam locutus est discipulis, assumptus est in caelum. Et Act. I dicitur quod, videntibus illis, elevatus est, et nubes suscepit eum ab oculis eorum. Sed illud quod assumitur et elevatur, ab alio videtur moveri. Ergo Christus non propria virtute, sed aliena, ferebatur in caelum.

Praeterea, corpus Christi fuit terrenum, sicut et corpora nostra. Corpori autem terreno contra naturam est ferri sursum. Nullus autem motus est propria virtute eius quod contra naturam movetur. Ergo Christus non ascendit in caelum propria virtute.

Praeterea, propria virtus Christi est virtus divina. Sed motus ille non videtur fuisse ex virtute divina, quia, cum virtus divina sit infinita, motus ille fuisset in instanti; et sic non potuisset videntibus discipulis elevari in caelum, ut dicitur Act. I. Ergo videtur quod Christus non ascenderit propria virtute.

Sed contra est quod dicitur Isaiae LXIII, iste formosus in stola sua, gradiens in multitudine fortitudinis suae. Et Gregorius dicit, in homilia ascensionis, notandum est quod Elias in curru legitur ascendisse, ut videlicet aperte demonstraretur quia homo purus adiutorio indigebat alieno. Redemptor autem noster non curru, non Angelis sublevatus legitur, quia qui fecerat omnia, super omnia sua virtute ferebatur.

Respondeo dicendum quod in Christo est duplex natura, divina scilicet et humana. Unde secundum utramque naturam potest accipi propria virtus eius. Sed secundum humanam naturam potest accipi duplex virtus Christi. Una quidem naturalis, quae procedit ex principiis naturae. Et tali virtute manifestum est quod Christus non ascendit. Alia autem virtus in humana natura est virtus gloriae. Secundum quam Christus in caelum ascendit. Cuius quidem virtutis rationem quidam accipiunt ex natura quintae essentiae, quae est lux, ut dicunt, quam ponunt esse de compositione humani corporis, et per eam elementa contraria conciliari in unum. Ita quod in statu huius mortalitatis natura elementaris in corporibus humanis dominatur, et ideo, secundum naturam elementi praedominantis, corpus humanum naturali virtute deorsum fertur. In statu autem gloriae praedominabitur natura caelestis, secundum cuius inclinationem et virtutem corpus Christi, et alia sanctorum corpora, feruntur in caelum. Sed de hac opinione et in prima parte habitum est; et infra magis agetur, in tractatu de resurrectione communi. Hac autem opinione praetermissa, alii assignant rationem praedictae virtutis ex parte animae glorificatae, ex cuius redundantia glorificabitur corpus, ut Augustinus dicit, ad Dioscorum. Erit enim tanta obedientia corporis gloriosi ad animam beatam ut, sicut Augustinus dicit, XXII de Civ. Dei, ubi volet spiritus, ibi erit protinus corpus, nec volet aliquid quod nec spiritum possit decere nec corpus. Decet autem corpus gloriosum et immortale esse in loco caelesti, sicut dictum est. Et ideo ex virtute animae volentis corpus Christi ascendit in caelum. Sicut autem corpus efficitur gloriosum, ita, ut Augustinus dicit, super Ioan., participatione Dei fit anima beata. Unde prima origo ascensionis in caelum est virtus divina. Sic igitur Christus ascendit in caelum propria virtute, primo quidem, virtute divina; secundo, virtute animae glorificatae moventis corpus prout vult.

Ad primum ergo dicendum quod, sicut Christus dicitur propria virtute surrexisse, et tamen est suscitatus a patre, eo quod est eadem virtus patris et filii; ita etiam Christus propria virtute ascendit in caelum, et tamen a patre est elevatus et assumptus.

Ad secundum dicendum quod ratio illa probat quod Christus non ascenderit in caelum propria virtute quae est humanae naturae naturalis. Ascendit tamen in caelum propria virtute quae est virtus divina; et propria virtute quae est animae beatae. Et licet ascendere sursum sit contra naturam humani corporis secundum statum praesentem, in quo corpus non est omnino subiectum spiritui non tamen erit contra naturam neque violentum corpori glorioso, cuius tota natura est omnino subiecta spiritui.

Ad tertium dicendum quod, etsi virtus divina sit infinita, et infinite operetur quantum est ex parte operantis, tamen effectus virtutis eius recipitur in rebus secundum earum capacitatem, et secundum Dei dispositionem. Corpus autem non est capax ut in instanti localiter moveatur, quia oportet quod commetiatur se spatio, secundum cuius divisionem dividitur tempus, ut probatur VI Physic. Et ideo non oportet quod corpus motum a Deo moveatur in instanti, sed movetur ea velocitate qua Deus disponit.

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod Christus non ascenderit super omnes caelos. Dicitur enim in Psalmo, dominus in templo sancto suo, dominus, in caelo sedes eius. Quod autem est in caelo, non est supra caelum. Ergo Christus non ascendit super omnes caelos.

Praeterea, duo corpora non possunt esse in eodem loco. Cum igitur non sit transitus de extremo in extremum nisi per medium, videtur quod Christus non potuisset ascendere super omnes caelos nisi caelum divideretur. Quod est impossibile.

Praeterea, Act. I dicitur quod nubes suscepit eum ab oculis eorum. Sed nubes non possunt elevari supra caelum. Ergo Christus non ascendit super omnes caelos.

Praeterea, ibi credimus Christum in perpetuum permansurum quo ascendit. Sed quod contra naturam est, non potest esse sempiternum, quia id quod est secundum naturam, est ut in pluribus et frequentius. Cum ergo contra naturam sit corpori terreno esse supra caelum, videtur quod corpus Christi supra caelum non ascenderit.

Sed contra est quod dicitur Ephes. IV, ascendit super omnes caelos, ut adimpleret omnia.

Respondeo dicendum quod, quanto aliqua corpora perfectius participant bonitatem divinam, tanto sunt superiora corporali ordine, qui est ordo localis. Unde videmus quod corpora quae sunt magis formalia, sunt naturaliter superiora, ut patet per philosophum, in IV Physic., et in II de caelo, per formam enim unumquodque corpus participat divinum esse, ut patet in I Physic. Plus autem participat de divina bonitate corpus per gloriam quam quodcumque corpus naturale per formam suae naturae. Et inter cetera corpora gloriosa, manifestum est quod corpus Christi maiori refulget gloria. Unde convenientissimum est sibi quod sit supra omnia corpora constitutum in alto. Et ideo, super illud Ephes. IV, ascendens in altum, dicit Glossa, loco et dignitate.

Ad primum ergo dicendum quod sedes Dei dicitur esse in caelo, non sicut in continente, sed magis sicut in contento. Unde non oportet aliquam partem caeli eo superiorem esse, sed ipsum esse super omnes caelos, sicut et in Psalmo dicitur, elevata est magnificentia tua super caelos, Deus.

Ad secundum dicendum quod, quamvis de natura corporis non sit quod possit esse in eodem loco cum alio corpore, tamen potest hoc Deus facere per miraculum quod in eodem loco possint esse, sicut et fecit corpus Christi ut de clauso utero beatae virginis exiret, et quod intravit ianuis clausis, sicut dicit beatus Gregorius. Corpori ergo Christi convenire potest esse cum alio corpore in eodem loco, non ex proprietate corporis, sed per virtutem divinam assistentem et hoc operantem.

Ad tertium dicendum quod nubes illa non praebuit adminiculum Christo ascendenti per modum vehiculi, sed apparuit in signum divinitatis, secundum quod gloria Dei Israel apparebat super tabernaculum in nube.

Ad quartum dicendum quod corpus gloriosum non habet ex principiis suae naturae quod possit in caelo aut supra caelum esse, sed habet hoc ex anima beata, ex qua recipit gloriam. Et sicut motus gloriosi corporis sursum non est violentus, ita nec quies violenta. Unde nihil prohibet eam esse sempiternam.

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod corpus Christi non ascenderit super omnem creaturam spiritualem. Eorum enim quae non dicuntur secundum rationem unam, non potest convenienter fieri comparatio. Sed locus non eadem ratione attribuitur corporibus et spiritualibus creaturis, ut patet ex his quae dicta sunt in prima parte. Ergo videtur quod non possit dici corpus Christi ascendisse super omnem creaturam spiritualem.

Praeterea, Augustinus dicit, in libro de vera Relig., quod omni corpori spiritus praefertur. Sed nobiliori rei sublimior debetur locus. Ergo videtur quod Christus non ascenderit super omnem spiritualem creaturam.

Praeterea, in omni loco est aliquod corpus, cum nihil sit vacuum in natura. Si ergo nullum corpus obtinet altiorem locum quam spiritus in ordine naturalium corporum, nullus locus erit supra omnem spiritualem creaturam. Non ergo corpus Christi potuit ascendere super omnem spiritualem creaturam.

Sed contra est quod dicitur Ephes. I, constituit illum super omnem principatum et potestatem, et supra omne nomen quod nominatur sive in hoc saeculo sive in futuro.

Respondeo dicendum quod tanto alicui rei debetur altior locus, quanto est nobilior, sive debeatur ei locus per modum contactus corporalis, sicut corporibus; sive per modum contactus spiritualis, sicut spiritualibus substantiis. Exinde enim spiritualibus substantiis debetur secundum quandam congruentiam locus caelestis, qui est supremus locorum, quia illae substantiae sunt supremae in ordine substantiarum. Corpus autem Christi, licet, considerando conditionem naturae corporeae, sit infra spirituales substantias; considerando tamen dignitatem unionis qua est personaliter Deo coniunctum, excellit dignitatem omnium spiritualium substantiarum. Et ideo, secundum praedictae congruentiae rationem, debetur sibi locus altior ultra omnem creaturam etiam spiritualem. Unde et Gregorius dicit, in homilia ascensionis, quod qui fecerat omnia, super omnia sua virtute ferebatur.

Ad primum ergo dicendum quod, licet alia ratione attribuatur locus corporali et spirituali substantiae, tamen hoc est in utraque ratione commune, quod digniori rei attribuitur superior locus.

Ad secundum dicendum quod ratio illa procedit de corpore Christi secundum conditionem naturae corporeae, non autem secundum rationem unionis.

Ad tertium dicendum quod comparatio ista potest attendi vel secundum rationem locorum, et sic nullus locus est tam altus quod excedat dignitatem spiritualis substantiae; secundum quod procedit obiectio. Vel secundum dignitatem eorum quibus attribuitur locus. Et sic corpori Christi debetur ut sit supra spirituales creaturas.

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod ascensio Christi non sit causa nostrae salutis. Christus enim fuit causa nostrae salutis inquantum salutem nostram meruit. Sed per ascensionem nihil nobis meruit, quia ascensio pertinet ad praemium exaltationis eius; non est autem idem meritum et praemium, sicut nec via et terminus. Ergo videtur quod ascensio Christi non fuit causa nostrae salutis.

Praeterea, si ascensio Christi est causa nostrae salutis, maxime hoc videtur quantum ad hoc quod ascensio eius sit causa nostrae ascensionis. Sed hoc collatum est nobis per eius passionem, quia, ut dicitur Heb. X, habemus fiduciam in introitu sanctorum per sanguinem ipsius. Ergo videtur quod ascensio Christi non fuit causa nostrae salutis.

Praeterea, salus per Christum nobis collata est sempiterna, secundum illud Isaiae li, salus autem mea in sempiternum erit. Sed Christus non ascendit in caelum ut ibi in sempiternum esset, dicitur enim Act. I, quemadmodum vidistis eum ascendentem in caelum, ita veniet. Legitur etiam multis sanctis se demonstrasse in terris post suam ascensionem, sicut de Paulo legitur Act. IX. Ergo videtur quod eius ascensio non sit causa nostrae salutis.

Sed contra est quod ipse dicit, Ioan. XVI, expedit vobis ut ego vadam, idest, ut recedam a vobis per ascensionem.

Respondeo dicendum quod ascensio Christi est causa nostrae salutis dupliciter, uno modo, ex parte nostra; alio modo, ex parte ipsius. Ex parte quidem nostra, inquantum per Christi ascensionem mens nostra movetur in ipsum. Quia per eius ascensionem, sicut supra dictum est, primo quidem datur locus fidei; secundo, spei; tertio, caritati. Quarto etiam, per hoc reverentia nostra augetur ad ipsum, dum iam non existimamus eum sicut hominem terrenum, sed sicut Deum caelestem, sicut et apostolus dicit, II Cor. V, etsi cognovimus secundum carnem Christum, idest, mortalem, per quod putavimus eum tantum hominem, ut Glossa exponit, sed nunc iam non novimus. Ex parte autem sua, quantum ad ea quae ipse fecit ascendens propter nostram salutem. Et primo quidem, viam nobis praeparavit ascendendi in caelum, secundum quod ipse dicit, Ioan. XIV, vado parare vobis locum; et Mich. II, ascendit pandens iter ante eos. Quia enim ipse est caput nostrum, oportet illuc sequi membra quo caput praecessit, unde dicitur Ioan. XIV, ut ubi sum ego, et vos sitis. Et in huius signum, animas sanctorum quas de Inferno eduxerat, in caelum traduxit, secundum illud Psalmi, ascendens in altum captivam duxit captivitatem, quia scilicet eos qui fuerant a Diabolo captivati, secum duxit in caelum, quasi in locum peregrinum humanae naturae, bona captione captivos, utpote per victoriam acquisitos. Secundo quia, sicut pontifex in veteri testamento intrabat sanctuarium ut assisteret Deo pro populo, ita et Christus intravit in caelum ad interpellandum pro nobis, ut dicitur Heb. VII. Ipsa enim repraesentatio sui ex natura humana, quam in caelum intulit, est quaedam interpellatio pro nobis, ut, ex quo Deus humanam naturam sic exaltavit in Christo, etiam eorum misereatur pro quibus filius Dei humanam naturam assumpsit. Tertio ut, in caelorum sede quasi Deus et dominus constitutus, exinde divina dona hominibus mitteret, secundum illud Ephes. IV, ascendit super omnes caelos ut adimpleret omnia, scilicet donis suis, secundum Glossam.

Ad primum ergo dicendum quod ascensio Christi est causa nostrae salutis, non per modum meriti, sed per modum efficientiae, sicut supra de resurrectione dictum est.

Ad secundum dicendum quod passio Christi est causa nostrae ascensionis in caelum, proprie loquendo, per remotionem peccati prohibentis, et per modum meriti. Ascensio autem Christi est directe causa ascensionis nostrae, quasi inchoando ipsam in capite nostro, cui oportet membra coniungi.

Ad tertium dicendum quod Christus, semel ascendens in caelum, adeptus est sibi et nobis in perpetuum ius et dignitatem mansionis caelestis. Cui tamen dignitati non derogat si ex aliqua dispensatione Christus quandoque corporaliter ad terram descendat, vel ut ostendat se omnibus, sicut in iudicio; vel ut ostendat se alicui specialiter, sicut Paulo, ut habetur Act. IX. Et ne aliquis credat hoc factum fuisse, non Christo ibi corporaliter praesente, sed aliqualiter apparente, contrarium apparet per hoc quod ipse apostolus dicit, I Cor. XV, ad confirmandam resurrectionis fidem, novissime omnium, tanquam abortivo, visus est et mihi, quae quidem visio veritatem resurrectionis non probaret nisi ipsum verum corpus visum fuisset ab eo.

Deinde considerandum est de sessione Christi ad dexteram patris. Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo, utrum Christus sedeat ad dexteram patris. Secundo, utrum hoc conveniat sibi secundum divinam naturam. Tertio, utrum conveniat sibi secundum humanam. Quarto, utrum hoc sit proprium Christi.

Ad primum sic proceditur. Videtur quod Christo non conveniat sedere ad dexteram Dei patris. Dextera enim et sinistra sunt differentiae positionum corporalium. Sed nihil corporale convenit Deo, quia Deus spiritus est, ut habetur Ioan. IV. Ergo videtur quod Christus non sedeat ad dexteram patris.

Praeterea, si aliquis sedet ad dexteram alicuius, ille sedet ad sinistram eius. Si ergo Christus sedet ad dexteram patris, sequitur quod pater sedeat ad sinistram filii. Quod est inconveniens.

Praeterea, sedere et stare videntur oppositionem habere. Sed Stephanus dicit, Act. VII, ecce, video caelos apertos, et filium hominis stantem a dextris virtutis Dei. Ergo videtur quod Christus non sedeat ad dexteram patris.

Sed contra est quod dicitur Marci ult., dominus quidem Iesus, postquam locutus est eis, ascendit in caelum, et sedet a dextris Dei.

Respondeo dicendum quod in nomine sessionis duo possumus intelligere, videlicet quietem, secundum illud Luc. ult., sedete hic in civitate; et etiam regiam vel iudiciariam potestatem, secundum illud Proverb. XX, rex qui sedet in solio iudicii, dissipat omne malum intuitu suo. Utroque igitur modo Christo convenit sedere ad dexteram patris. Uno quidem modo, inquantum aeternaliter manet incorruptibilis in beatitudine patris, quae eius dextera dicitur, secundum illud Psalmi, delectationes in dextera tua usque in finem. Unde Augustinus dicit, in libro de symbolo, sedet ad dexteram patris, sedere habitare intelligite, quomodo dicimus de quocumque homine, in illa patria sedit per tres annos. Sic ergo credite Christum habitare in dextera Dei patris, beatus enim est, et ipsius beatitudinis nomen est dextera patris. Alio modo dicitur Christus sedere in dextera patris, inquantum patri conregnat, et ab eo habet iudiciariam potestatem, sicut ille qui considet regi ad dexteram, assidet ei in regnando et iudicando. Unde Augustinus dicit, in alio sermone de symbolo, ipsam dexteram intelligite potestatem quam accepit ille homo susceptus a Deo, ut veniat iudicaturus qui prius venerat iudicandus.

Ad primum ergo dicendum quod, sicut Damascenus dicit, in IV libro, non localem dexteram patris dicimus. Qualiter enim qui incircumscriptibilis est, localem adipiscetur dexteram? Dextera enim et sinistra eorum quae circumscribuntur sunt. Dexteram autem patris dicimus gloriam et honorem divinitatis.

Ad secundum dicendum quod ratio illa procedit secundum quod sedere ad dexteram intelligitur corporaliter. Unde Augustinus dicit, in quodam sermone de symbolo, si carnaliter acceperimus quod Christus sedet ad dexteram patris, ille erit ad sinistram. Ibi autem, idest in aeterna beatitudine, omnis dextera est, quia nulla ibi est miseria.

Ad tertium dicendum quod, sicut Gregorius dicit, in homilia ascensionis, sedere iudicantis est, stare vero pugnantis vel adiuvantis. Stephanus ergo, in labore certaminis positus, stantem vidit quem adiutorem habuit. Sed hunc post ascensionem Marcus sedere describit, quia post assumptionis suae gloriam, iudex in fine videbitur.

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod sedere ad dexteram Dei patris non conveniat Christo secundum quod Deus. Christus enim, secundum quod est Deus, est dextera patris. Sed non videtur idem esse dextera alicuius, et ille qui sedet ad dexteram eius. Ergo Christus, secundum quod est Deus, non sedet ad dexteram patris.

Praeterea, Marci ult. dicitur quod dominus Iesus assumptus est in caelum, et sedet a dextris Dei. Christus autem non est assumptus in caelum secundum quod Deus. Ergo etiam neque secundum quod Deus, sedet a dextris Dei.

Praeterea, Christus, secundum quod Deus, est aequalis patri et spiritui sancto. Si ergo Christus, secundum quod Deus, sedet ad dexteram patris, pari ratione et spiritus sanctus sedebit ad dexteram patris et filii, et ipse pater ad dexteram filii. Quod nusquam invenitur.

Sed contra est quod Damascenus dicit, quod dexteram patris dicimus gloriam et honorem divinitatis, in qua Dei filius exstitit ante saecula ut Deus et patri consubstantialis.

Respondeo dicendum quod, sicut ex praedictis patet, nomine dexterae tria intelligi possunt, uno modo, secundum Damascenum, gloria divinitatis; alio modo, secundum Augustinum, beatitudo patris; tertio modo, secundum eundem, iudiciaria potestas. Sessio autem, ut dictum est, vel habitationem, vel regiam vel iudiciariam dignitatem designat. Unde sedere ad dexteram patris nihil aliud est quam simul cum patre habere gloriam divinitatis, et beatitudinem, et iudiciariam potestatem, et hoc immutabiliter et regaliter. Hoc autem convenit filio secundum quod Deus. Unde manifestum est quod Christus, secundum quod Deus, sedet ad dexteram patris, ita tamen quod haec praepositio ad, quae transitiva est, solam distinctionem personalem importat et originis ordinem, non autem gradum naturae vel dignitatis, qui nullus est in divinis personis, ut in prima parte habitum est.

Ad primum ergo dicendum quod filius dicitur dextera patris appropriate, per modum quo etiam dicitur virtus patris. Sed dextera patris secundum tres significationes praedictas est aliquid commune tribus personis.

Ad secundum dicendum quod Christus, secundum quod homo, assumptus est ad divinum honorem, qui in praedicta sessione designatur. Sed tamen ille honor divinus convenit Christo, inquantum est Deus, non per aliquam assumptionem, sed per aeternam originem.

Ad tertium dicendum quod nullo modo potest dici quod pater sedeat ad dexteram filii vel spiritus sancti, quia filius et spiritus sanctus trahunt originem a patre, et non e converso. Sed spiritus sanctus proprie potest dici sedere ad dexteram patris vel filii secundum sensum praedictum, licet secundum quandam appropriationem attribuatur filio, cui appropriatur aequalitas, sicut Augustinus dicit quod in patre est unitas, in filio aequalitas, in spiritu sancto unitatis aequalitatisque connexio.

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod sedere ad dexteram patris non conveniat Christo secundum quod homo. Ut enim Damascenus dicit dexteram patris dicimus gloriam et honorem divinitatis. Sed honor et gloria divinitatis non convenit Christo secundum quod homo. Ergo videtur quod Christus, secundum quod homo, non sedeat ad dexteram patris.

Praeterea, sedere ad dexteram regnantis subiectionem excludere videtur, quia qui sedet ad dexteram regnantis, quodammodo illi conregnat. Christus autem, secundum quod homo, est subiectus patri, ut dicitur I Cor. XV. Ergo videtur quod Christus, secundum quod homo, non sit ad dexteram patris.

Praeterea, Rom. VIII, super illud, qui est ad dexteram Dei, exponit Glossa, idest, aequalis patri in honore quo Deus pater est; vel, ad dexteram patris, idest in potioribus bonis Dei. Et super illud Heb. I, sedet ad dexteram Dei in excelsis, Glossa, idest, ad aequalitatem patris, super omnia et loco et dignitate. Sed esse aequalem Deo non convenit Christo secundum quod homo, nam secundum hoc ipse dicit, Ioan. XIV, pater maior me est. Ergo videtur quod sedere ad dexteram patris non conveniat Christo secundum quod homo.

Sed contra est quod Augustinus dicit, in sermone de symbolo, ipsam dexteram intelligite potestatem quam accepit ille homo susceptus a Deo, ut veniat iudicaturus qui prius venerat iudicandus.

Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, nomine dexterae patris intelligitur vel ipsa gloria divinitatis ipsius, vel beatitudo aeterna eius, vel potestas iudiciaria et regalis. Haec autem praepositio ad quendam ad dexteram accessum designat, in quo designatur convenientia cum quadam distinctione, ut supra dictum est. Quod quidem potest esse tripliciter. Uno modo, ut sit convenientia in natura et distinctio in persona. Et sic Christus, secundum quod filius Dei, sedet ad dexteram patris, quia habet eandem naturam cum patre. Unde praedicta conveniunt essentialiter filio sicut et patri. Et hoc est esse in aequalitate patris. Alio modo, secundum gratiam unionis, quae importat e converso distinctionem naturae et unitatem personae. Et secundum hoc Christus, secundum quod homo, est filius Dei, et per consequens sedens ad dexteram patris, ita tamen quod ly secundum quod non designet conditionem naturae, sed unitatem suppositi, ut supra expositum est. Tertio modo potest praedictus accessus intelligi secundum gratiam habitualem, quae abundantior est in Christo prae omnibus aliis creaturis, in tantum quod ipsa natura humana in Christo est beatior ceteris creaturis, et super omnes alias creaturas habens regiam et iudiciariam potestatem. Sic igitur, si ly secundum quod designet conditionem naturae, Christus, secundum quod Deus, sedet ad dexteram patris, idest in aequalitate patris. Secundum autem quod homo, sedet ad dexteram patris, idest in bonis paternis potioribus prae ceteris creaturis, idest in maiori beatitudine, et habens iudiciariam potestatem. Si vero ly secundum quod designet unitatem suppositi, sic etiam, secundum quod homo, sedet ad dexteram patris secundum aequalitatem honoris, inquantum scilicet eodem honore veneramur ipsum filium Dei cum eadem natura assumpta, ut supra dictum est.

Ad primum ergo dicendum quod humanitas Christi, secundum conditiones suae naturae, non habet gloriam vel honorem deitatis, quem tamen habet ratione personae cui unitur. Unde ibidem Damascenus subdit, in qua, scilicet gloria deitatis, Dei filius existens ante saecula ut Deus et patri consubstantialis sedet, conglorificata ei carne eius. Adoratur enim una hypostasis una adoratione cum carne eius, ab omni creatura.

Ad secundum dicendum quod Christus, secundum quod homo, subiectus est patri prout ly secundum quod designat conditionem naturae. Et secundum hoc, non competit ei sedere ad dexteram patris secundum rationem aequalitatis, secundum quod est homo. Sic autem competit ei sedere ad dexteram patris secundum quod per hoc designatur excellentia beatitudinis, et iudiciaria potestas super omnem creaturam.

Ad tertium dicendum quod esse in aequalitate patris non pertinet ad ipsam naturam humanam Christi, sed solum ad personam assumentem. Sed esse in potioribus bonis Dei, secundum quod importat excessum aliarum creaturarum, convenit etiam ipsi naturae assumptae.

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod sedere ad dexteram patris non sit proprium Christi. Dicit enim apostolus, Ephes. II, quod resuscitavit nos, et consedere fecit in caelestibus in Christo Iesu. Sed resuscitari non est proprium Christi. Ergo pari ratione etiam nec sedere ad dexteram Dei in excelsis.

Praeterea, sicut Augustinus dicit, in libro de symbolo, Christum sedere ad dexteram patris, hoc est habitare in eius beatitudine. Sed hoc multis aliis convenit. Ergo videtur quod sedere ad dexteram patris non sit proprium Christi.

Praeterea, ipse dicit, Apoc. III, qui vicerit, dabo ei sedere mecum in throno meo, sicut et ego vici, et sedi cum patre meo in throno eius. Sed per hoc sedet Christus ad dexteram patris, quod sedet in throno eius. Ergo etiam et alii qui vincunt, sedent ad dexteram patris.

Praeterea, Matth. XX dominus dicit, sedere ad dexteram vel sinistram meam, non est meum dare vobis, sed quibus paratum est a patre meo. Hoc autem frustra diceretur nisi esset aliquibus paratum. Non ergo sedere ad dexteram soli Christo convenit.

Sed contra est quod dicitur ad Heb. I, ad quem aliquando dixit Angelorum, sede a dextris meis, idest, in potioribus meis, vel mihi secundum divinitatem aequalis? Quasi dicat, ad nullum. Sed Angeli sunt superiores aliis creaturis. Ergo multo minus ulli alii convenit sedere ad dexteram patris quam Christo.

Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, Christus dicitur sedere ad dexteram patris, inquantum secundum divinam naturam est in aequalitate patris, secundum autem humanam naturam in excellenti possessione divinorum bonorum prae ceteris aliis creaturis. Utrumque autem soli Christo convenit. Unde nulli alii, nec Angelo nec homini, convenit sedere ad dexteram patris, nisi soli Christo.

Ad primum ergo dicendum quod, quia Christus est caput nostrum, illud quod collatum est Christo, est etiam nobis in ipso collatum. Et propter hoc, quia ipse iam resuscitatus est, dicit apostolus quod Deus nos quodammodo ei conresuscitavit, qui tamen in nobis ipsis nondum sumus resuscitati, sed resuscitandi, secundum illud Rom. VIII, qui suscitavit Iesum Christum a mortuis, vivificabit et mortalia corpora nostra. Et secundum eundem modum loquendi subdit apostolus quod consedere nos fecit in caelestibus, scilicet in hoc ipso quod caput nostrum, quod est Christus, ibi sedet.

Ad secundum dicendum quod, quia dextera est divina beatitudo, sedere in dextera non significat simpliciter esse in beatitudine, sed habere beatitudinem cum quadam dominativa potestate, et quasi propriam et naturalem. Quod soli Christo convenit, nulli autem alii creaturae. Potest tamen dici quod omnis sanctus qui est in beatitudine, est ad dexteram Dei constitutus. Unde et dicitur Matth. XXV, quod statuet oves a dextris.

Ad tertium dicendum quod per thronum significatur iudiciaria potestas, quam Christus habet a patre. Et secundum hoc, dicitur sedere in throno patris. Alii autem sancti habent eam a Christo. Et secundum hoc, dicuntur in throno Christi sedere, secundum illud Matth. XIX, sedebitis et vos super sedes duodecim iudicantes duodecim tribus Israel.

Ad quartum dicendum quod, sicut Chrysostomus dicit, super Matth., locus ille, idest consessus dexterae, invius est omnibus non solum hominibus, sed etiam Angelis. Sicut enim praecipuum unigeniti ponit Paulus, dicens, ad quem autem Angelorum dixit unquam, sede a dextris meis? Dominus ergo, non quasi existentibus quibusdam qui sessuri sint, sed condescendens interrogantium supplicationi, respondit. Hoc enim unum solum quaerebant, prae aliis stare apud ipsum. Potest tamen dici quod petebant filii Zebedaei excellentiam habere prae aliis in participando iudiciariam potestatem eius. Unde non petebant quod sederent ad dexteram vel sinistram patris, sed ad dexteram vel sinistram Christi.

Deinde considerandum est de iudiciaria potestate Christi. Et circa hoc quaeruntur sex. Primo, utrum iudiciaria potestas sit attribuenda Christo. Secundo, utrum conveniat sibi secundum quod est homo. Tertio, utrum fuerit eam ex merito adeptus. Quarto, utrum eius potestas iudiciaria sit universalis respectu omnium hominum. Quinto, utrum, praeter iudicium quod agit in hoc tempore, sit expectandus ad universale iudicium futurum. Sexto, utrum eius iudiciaria potestas etiam ad Angelos se extendat. De executione autem finalis iudicii convenientius agetur cum considerabimus de his quae pertinent ad finem mundi. Nunc autem sufficit ea sola tangere quae pertinent ad Christi dignitatem.

Ad primum sic proceditur. Videtur quod iudiciaria potestas non sit specialiter attribuenda Christo. Iudicium enim aliquorum videtur pertinere ad dominum, unde dicitur Rom. XIV, tu quis es, qui iudicas alienum servum? Sed esse dominum creaturarum est commune toti Trinitati. Non ergo debet Christo specialiter attribui iudiciaria potestas.

Praeterea, Daniel VII dicitur, antiquus dierum sedit; et postea subditur, iudicium sedit et libri aperti sunt. Sed antiquus dierum intelligitur pater, quia, ut Hilarius dicit, in patre est aeternitas. Ergo iudiciaria potestas magis est attribuenda patri quam Christo.

Praeterea, eiusdem videtur iudicare cuius est arguere. Sed arguere pertinet ad spiritum sanctum, dicit enim dominus, Ioan. XVI, cum autem venerit ille, scilicet spiritus sanctus, arguet mundum de peccato et de iustitia et de iudicio. Ergo iudiciaria potestas magis debet attribui spiritui sancto quam Christo.

Sed contra est quod dicitur Act. X de Christo, hic est qui constitutus est a Deo iudex vivorum et mortuorum.

Respondeo dicendum quod ad iudicium faciendum tria requiruntur. Primo quidem, potestas subditos coercendi, unde dicitur Eccli. VII, noli quaerere fieri iudex, nisi valeas virtute rumpere iniquitates. Secundo, requiritur rectitudinis zelus, ut scilicet aliquis non ex odio vel livore, sed ex amore iustitiae iudicium proferat, secundum illud Proverb. III, quem enim diligit dominus, corripit, et quasi pater in filio complacet sibi. Tertio, requiritur sapientia, secundum quam formatur iudicium, unde dicitur Eccli. X, iudex sapiens iudicabit populum suum. Prima autem duo praeexiguntur ad iudicium, sed proprie tertium est secundum quod accipitur forma iudicii, quia ipsa ratio iudicii est lex sapientiae vel veritatis, secundum quam iudicatur. Et quia filius est sapientia genita, et veritas a patre procedens et ipsum perfecte repraesentans, ideo proprie iudiciaria potestas attribuitur filio Dei. Unde Augustinus dicit, in libro de vera Relig., haec est incommutabilis illa veritas quae lex omnium artium recte dicitur, et ars omnipotentis artificis. Ut autem nos, et omnes animae rationales, secundum veritatem de inferioribus recte iudicamus, sic de nobis, quando eidem cohaeremus, sola ipsa veritas iudicat. De ipsa vero nec pater, non enim minus est quam ipse. Et ideo quae pater iudicat, per ipsam iudicat. Et postea concludit, pater ergo non iudicat quemquam, sed omne iudicium dedit filio.

Ad primum ergo dicendum quod ex illa ratione probatur quod iudiciaria potestas sit communis toti Trinitati, quod et verum est. Sed tamen per quandam appropriationem iudiciaria potestas attribuitur filio, ut dictum est.

Ad secundum dicendum quod, sicut Augustinus dicit, in VI de Trin., patri attribuitur aeternitas propter commendationem principii, quod etiam importatur in ratione aeternitatis. Ibidem etiam Augustinus dicit quod filius est ars patris. Sic igitur auctoritas iudicandi attribuitur patri inquantum est principium filii; sed ipsa ratio iudicii attribuitur filio, qui est ars et sapientia patris, ut scilicet, sicut pater fecit omnia per filium suum inquantum est ars eius, ita etiam iudicat omnia per filium suum inquantum est sapientia et veritas eius. Et hoc significatur in Daniele, ubi primo dicitur quod antiquus dierum sedit, et postea subditur quod filius hominis pervenit usque ad antiquum dierum, et dedit ei potestatem et honorem et regnum, per quod datur intelligi quod auctoritas iudicandi est apud patrem, a quo filius accepit potestatem iudicandi.

Ad tertium dicendum quod, sicut Augustinus dicit, super Ioan., ita dixit Christus quod spiritus sanctus arguet mundum de peccato, tanquam diceret, ille diffundet in cordibus vestris caritatem. Sic enim, timore depulso, arguendi habebitis libertatem. Sic ergo spiritui sancto attribuitur iudicium, non quantum ad rationem iudicii, sed quantum ad affectum iudicandi quem homines habent.

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod iudiciaria potestas non conveniat Christo secundum quod est homo. Dicit enim Augustinus, in libro de vera Relig., quod iudicium attribuitur filio inquantum est ipsa lex primae veritatis. Sed hoc pertinet ad Christum secundum quod est Deus. Ergo iudiciaria potestas non convenit Christo secundum quod est homo, sed secundum quod est Deus.

Praeterea, ad iudiciariam potestatem pertinet praemiare bene agentes, sicut et punire malos. Sed praemium bonorum operum est beatitudo aeterna, quae non datur nisi a Deo, dicit enim Augustinus, super Ioan., quod participatione Dei fit anima beata, non autem participatione animae sanctae. Ergo videtur quod iudiciaria potestas non conveniat Christo secundum quod est homo, sed secundum quod est Deus.

Praeterea, ad iudiciariam Christi potestatem pertinet iudicare occulta cordium, secundum illud I ad Cor. IV, nolite ante tempus iudicare, quousque veniat dominus, qui et illuminabit abscondita tenebrarum et manifestabit consilia cordium. Sed hoc pertinet ad solam virtutem divinam, secundum illud Ierem. XVII, pravum est cor hominis et inscrutabile, quis cognoscet illud? Ego dominus, scrutans corda et probans renes, qui do unicuique iuxta viam suam. Ergo iudiciaria potestas non convenit Christo secundum quod est homo, sed secundum quod est Deus.

Sed contra est quod dicitur Ioan. V, potestatem dedit ei iudicium facere, quia filius hominis est.

Respondeo dicendum quod Chrysostomus, super Ioan., sentire videtur quod iudiciaria potestas non conveniat Christo secundum quod est homo, sed solum secundum quod est Deus. Unde auctoritatem Ioannis inductam sic exponit, potestatem dedit ei iudicium facere. Quia filius hominis est, nolite mirari hoc. Non enim propterea suscepit iudicium quoniam homo est, sed quia ineffabilis Dei filius est, propterea iudex est. Quia vero ea quae dicebantur erant maiora quam secundum hominem, ideo, hanc opinionem solvens, dixit, ne miremini quia filius hominis est, etenim ipse est etiam filius Dei. Quod quidem probat per resurrectionis effectum, unde subdit, quia venit hora in qua omnes qui in monumentis sunt, audient vocem filii Dei. Sciendum tamen quod, quamvis apud Deum remaneat primaeva auctoritas iudicandi, hominibus tamen committitur a Deo iudiciaria potestas respectu eorum qui eorum iurisdictioni subiiciuntur. Unde dicitur Deut. I, quod iustum est iudicate, et postea subditur, quia Dei est iudicium, cuius scilicet auctoritate vos iudicatis. Dictum est autem supra quod Christus, etiam in natura humana, est caput totius Ecclesiae, et quod sub pedibus eius Deus omnia subiecit. Unde et ad eum pertinet, etiam secundum naturam humanam, habere iudiciariam potestatem. Propter quod videtur auctoritatem praedictam Evangelii sic esse intelligendam, potestatem dedit ei iudicium facere quia filius hominis est, non quidem propter conditionem naturae, quia sic omnes homines huiusmodi potestatem haberent, ut Chrysostomus obiicit, sed hoc pertinet ad gratiam capitis, quam Christus in humana natura accepit. Competit autem Christo hoc modo secundum humanam naturam iudiciaria potestas, propter tria. Primo quidem, propter convenientiam et affinitatem ipsius ad homines. Sicut enim Deus per causas medias, tanquam propinquiores effectibus, operatur; ita iudicat per hominem Christum homines, ut sit suavius iudicium hominibus. Unde apostolus dicit, Heb. IV, non habemus pontificem qui non possit compati infirmitatibus nostris, tentatum per omnia per similitudinem, absque peccato. Adeamus ergo cum fiducia ad thronum gratiae eius. Secundo, quia in finali iudicio, ut Augustinus dicit, super Ioan., erit resurrectio corporum mortuorum, quae suscitat Deus per filium hominis, sicut per eundem Christum suscitat animas inquantum est filius Dei. Tertio quia, ut Augustinus dicit, in libro de verbis domini, rectum erat ut iudicandi viderent iudicem. Iudicandi autem erant boni et mali. Restabat ut in iudicio forma servi et bonis et malis ostenderetur, forma Dei solis bonis servaretur.

Ad primum ergo dicendum quod iudicium pertinet ad veritatem sicut ad regulam iudicii, sed ad hominem qui est veritate imbutus pertinet secundum quod est unum quodammodo cum ipsa veritate, quasi quaedam lex et quaedam iustitia animata. Unde et ibidem Augustinus introduxit quod dicitur I Cor. II, spiritualis iudicat omnia. Anima autem Christi prae ceteris creaturis magis fuit unita veritati et magis ea repleta, secundum illud Ioan. I, vidimus eum plenum gratiae et veritatis. Et secundum hoc, ad animam Christi maxime pertinet omnia iudicare.

Ad secundum dicendum quod solius Dei est sui participatione animas beatas facere. Sed adducere homines ad beatitudinem, inquantum est caput et auctor salutis eorum, Christi est, secundum illud Heb. II, qui multos filios in gloriam adduxerat, auctorem salutis eorum per passionem consummari.

Ad tertium dicendum quod cognoscere occulta cordium et diiudicare per se quidem pertinet ad solum Deum, sed ex refluentia divinitatis ad animam Christi, convenit ei etiam cognoscere et diiudicare occulta cordium, ut supra dictum est, cum de scientia Christi ageretur. Et ideo dicitur Rom. II, in die cum iudicabit Deus occulta hominum per Iesum Christum.

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod Christus non ex meritis fuerit adeptus iudiciariam potestatem. Iudiciaria enim potestas assequitur regiam dignitatem, secundum illud Proverb. XX, rex qui sedet in solio iudicii, dissipat omne malum intuitu suo. Sed regiam dignitatem Christus obtinuit absque meritis, competit enim ei ex hoc ipso quod est unigenitus Dei; dicitur enim Luc. I, dabit ei dominus Deus sedem David, patris eius, et regnabit in domo Iacob in aeternum. Ergo Christus iudiciariam potestatem non obtinuit ex meritis.

Praeterea, sicut dictum est, iudiciaria potestas competit Christo inquantum est caput nostrum. Sed gratia capitis non competit Christo ex meritis, sed consequitur personalem unionem divinae et humanae naturae, secundum illud, vidimus gloriam eius, quasi unigeniti a patre, plenum gratiae et veritatis, et de plenitudine eius nos omnes accepimus, quod pertinet ad rationem capitis. Ergo videtur quod Christus non habuerit ex meritis iudiciariam potestatem.

Praeterea, apostolus dicit, I Cor. II, spiritualis iudicat omnia. Sed homo efficitur spiritualis per gratiam, quae non est ex meritis, alioquin iam non esset gratia, ut dicitur Rom. XI. Ergo videtur quod iudiciaria potestas non conveniat nec Christo nec aliis ex meritis, sed ex sola gratia.

Sed contra est quod dicitur Iob XXXVI, causa tua quasi impii iudicata est, iudicium causamque recipies. Et Augustinus dicit, in libro de verbis domini, sedebit iudex qui stetit sub iudice, damnabit veros reos qui falso factus est reus.

Respondeo dicendum quod nihil prohibet unum et idem deberi alicui ex causis diversis, sicut gloria corporis resurgentis debita fuit Christo non solum propter congruentiam divinitatis et propter gloriam animae, sed etiam ex merito humilitatis passionis. Et similiter dicendum est quod iudiciaria potestas homini Christo competit et propter divinam personam, et propter capitis dignitatem, et propter plenitudinem gratiae habitualis, et tamen etiam ex merito eam obtinuit, ut scilicet, secundum Dei iustitiam, iudex esset qui pro Dei iustitia pugnavit et vicit, et iniuste iudicatus est. Unde ipse dicit, Apoc. III, ego vici, et sedi in throno patris mei. In throno autem intelligitur iudiciaria potestas, secundum illud Psalmi, sedet super thronum, et iudicat iustitiam.

Ad primum ergo dicendum quod ratio illa procedit de iudiciaria potestate secundum quod debetur Christo ex ipsa unione ad verbum Dei.

Ad secundum dicendum quod ratio illa procedit ex parte gratiae capitis.

Ad tertium dicendum quod ratio illa procedit ex parte gratiae habitualis, quae est perfectiva animae Christi. Per hoc tamen quod his modis debetur Christo iudiciaria potestas, non excluditur quin debeatur ei ex merito.

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod ad Christum non pertineat iudiciaria potestas quantum ad omnes res humanas. Ut enim legitur Luc. XII, cum quidam de turba diceret, dic fratri meo ut dividat mecum hereditatem, ille respondit, homo, quis me constituit iudicem aut divisorem super vos? Non ergo habet iudicium super omnes res humanas.

Praeterea, nullus habet iudicium nisi super ea quae sunt sibi subiecta. Sed Christo nondum videmus omnia esse subiecta, ut dicitur Heb. II. Ergo videtur quod Christus non habeat super omnes res humanas iudicium.

Praeterea, Augustinus dicit, XX de Civ. Dei, quod ad iudicium divinum pertinet hoc quod interdum boni affliguntur in hoc mundo et interdum prosperantur, et similiter mali. Sed hoc fuit etiam ante Christi incarnationem. Ergo non omnia iudicia Dei circa res humanas pertinent ad potestatem iudiciariam Christi.

Sed contra est quod dicitur Ioan. V, pater omne iudicium dedit filio.

Respondeo dicendum quod, si de Christo loquamur secundum divinam naturam, manifestum est quod omne iudicium patris pertinet ad filium, sicut enim pater facit omnia verbo suo, ita et omnia iudicat verbo suo. Si vero loquamur de Christo secundum humanam naturam, sic etiam manifestum est quod omnes res humanae subduntur eius iudicio. Et hoc manifestum est, primo quidem, si consideremus habitudinem animae Christi ad verbum Dei. Si enim spiritualis iudicat omnia, ut dicitur I Cor. II, inquantum mens eius verbo Dei inhaeret; multo magis anima Christi, quae plena est veritate verbi Dei, super omnia iudicium habet. Secundo, apparet idem ex merito mortis eius. Quia, ut dicitur Rom. XIV, in hoc Christus mortuus est et resurrexit, ut vivorum et mortuorum dominetur. Et ideo super omnes habet iudicium. Propter quod et apostolus ibi subdit quod omnes stabimus ante tribunal Christi, et Daniel VII, quod dedit ei potestatem et honorem et regnum, et omnes populi, tribus et linguae servient ei. Tertio, apparet idem ex comparatione rerum humanarum ad finem humanae salutis. Cuicumque enim committitur principale, committitur et accessorium. Omnes autem res humanae ordinantur in finem beatitudinis, quae est salus aeterna, ad quam homines admittuntur, vel etiam repelluntur, iudicio Christi, ut patet Matth. XXV. Et ideo manifestum est quod ad iudiciariam potestatem Christi pertinent omnes res humanae.

Ad primum ergo dicendum quod, sicut dictum est, iudiciaria potestas consequitur regiam dignitatem. Christus autem, quamvis rex esset constitutus a Deo, non tamen in terris vivens terrenum regnum temporaliter administrare voluit, unde ipse dicit, Ioan. XVIII, regnum meum non est de hoc mundo. Et similiter etiam iudiciariam potestatem exercere noluit super res temporales, qui venerat homines ad divina transferre, ut Ambrosius, ibidem, dicit, bene terrena declinat qui propter divina descenderat, nec iudex dignatur esse litium et arbiter facultatum, vivorum habens mortuorumque iudicium, arbitriumque meritorum.

Ad secundum dicendum quod Christo omnia sunt subiecta quantum ad potestatem, quam a patre super omnia accepit, secundum illud Matth. ult., data est mihi omnis potestas in caelo et in terra. Nondum tamen sunt ei omnia subiecta quantum ad executionem suae potestatis. Quod quidem erit in futuro, quando de omnibus voluntatem suam adimplebit, quosdam quidem salvando, quosdam puniendo.

Ad tertium dicendum quod ante incarnationem huiusmodi iudicia exercebantur per Christum inquantum est verbum Dei, cuius potestatis facta est particeps per incarnationem anima ei personaliter unita.

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod post iudicium quod in praesenti tempore agitur, non restat aliud iudicium generale. Post ultimam enim retributionem praemiorum et poenarum, frustra adhiberetur iudicium. Sed in hoc praesenti tempore fit retributio praemiorum et poenarum, dixit enim dominus latroni in cruce, Luc. XXIII, hodie mecum eris in Paradiso; et Luc. XVI dicitur quod mortuus est dives et sepultus in Inferno. Ergo frustra expectatur finale iudicium.

Praeterea, Nahum I dicitur, secundum aliam litteram, non iudicabit Deus bis in idipsum. Sed in hoc tempore Dei iudicium exercetur et quantum ad temporalia et quantum ad spiritualia. Ergo videtur quod non sit expectandum aliud finale iudicium.

Praeterea, praemium et poena respondent merito et demerito. Sed meritum et demeritum non pertinent ad corpus nisi inquantum est animae instrumentum. Ergo nec praemium seu poena debetur corpori nisi per animam. Non ergo requiritur aliud iudicium in fine, ad hoc quod homo praemietur aut puniatur in corpore, praeter illud quo nunc puniuntur aut praemiantur animae.

Sed contra est quod dicitur Ioan. XII, sermo quem locutus sum vobis, ille vos iudicabit in novissimo die. Erit ergo quoddam iudicium in novissimo die, praeter iudicium quod nunc agitur.

Respondeo dicendum quod iudicium de aliqua re mutabili perfecte dari non potest ante eius consummationem. Sicut iudicium de aliqua actione qualis sit, perfecte dari non potest antequam sit consummata et in se et in suis effectibus, quia multae actiones videntur esse utiles, quae ex effectibus demonstrantur nocivae. Et similiter de homine aliquo iudicium perfecte dari non potest quandiu eius vita terminetur, eo quod multipliciter potest mutari de bono in malum aut e converso, vel de bono in melius, aut de malo in peius. Unde apostolus dicit, Heb. IX, quod hominibus statutum est semel mori, post hoc autem, iudicium. Sciendum tamen quod, licet per mortem vita hominis temporalis terminetur secundum se, remanet tamen ex futuris secundum quid dependens. Uno quidem modo, secundum quod adhuc vivit in memoriis hominum, in quibus quandoque contra veritatem remanet bonae famae vel malae. Alio modo in filiis, qui sunt quasi aliquid patris, secundum illud Eccli. XXX, mortuus est pater illius, et quasi non est mortuus, similem enim reliquit sibi post se. Et tamen multorum bonorum sunt mali filii, et e converso. Tertio modo, quantum ad effectum suorum operum, sicut ex deceptione Arii et aliorum seductorum pullulat infidelitas usque ad finem mundi; et usque tunc proficit fides ex praedicatione apostolorum. Quarto modo, quantum ad corpus, quod quandoque honorifice traditur sepulturae, quandoque vero relinquitur insepultum, et tandem incineratum resolvitur omnino. Quinto modo, quantum ad ea in quibus homo suum affectum defixit, puta in quibuscumque temporalibus rebus, quorum quaedam citius finiuntur, quaedam diutius durant. Omnia autem haec subduntur existimationi divini iudicii. Et ideo de his omnibus perfectum et manifestum iudicium haberi non potest quandiu huius temporis cursus durat. Et propter hoc oportet esse finale iudicium in novissimo die, in quo perfecte id quod ad unumquemque hominem pertinet quocumque modo, perfecte et manifeste diiudicetur.

Ad primum ergo dicendum quod opinio quorundam fuit quod animae sanctorum non praemiantur in caelo, nec animae damnatorum puniuntur in Inferno, usque ad diem iudicii. Quod apparet falsum ex hoc quod apostolus, II Cor. V, dicit, audemus, et bonam voluntatem habemus, peregrinari a corpore et praesentes esse ad dominum, quod est iam non ambulare per fidem, sed per speciem, ut patet ex his quae subsequuntur. Hoc autem est videre Deum per essentiam, in quo consistit vita aeterna, ut patet Ioan. XVII. Unde manifestum est animas a corporibus separatas esse in vita aeterna. Et ideo dicendum est quod post mortem, quantum ad ea quae sunt animae, homo sortitur quendam immutabilem statum. Et ideo, quantum ad praemium animae, non oportet ulterius differri iudicium. Sed quia quaedam alia sunt ad hominem pertinentia quae toto temporis cursu aguntur, quae non sunt aliena a divino iudicio, oportet iterum in fine temporis omnia haec in iudicium adduci. Licet enim homo secundum haec non mereatur neque demereatur, tamen pertinent ad aliquod eius praemium vel poenam. Unde oportet haec omnia existimari in finali iudicio.

Ad secundum dicendum quod Deus non iudicabit bis in idipsum, idest secundum idem. Sed secundum diversa non est inconveniens Deum bis iudicare.

Ad tertium dicendum quod, licet praemium vel poena corporis dependeat ex praemio vel poena animae, tamen, quia anima non est mutabilis nisi per accidens propter corpus, separata statim a corpore habet statum immutabilem, et accipit suum iudicium. Sed corpus remanet mutabilitati subiectum usque ad finem temporis. Et ideo oportet quod tunc recipiat suum praemium vel poenam in finali iudicio.

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod potestas Christi iudiciaria non se extendat ad Angelos. Angeli enim, tam boni quam mali, iudicati sunt a principio mundi, quando, quibusdam cadentibus per peccatum, alii sunt in beatitudine confirmati. Sed illi qui iudicati sunt, non iterum indigent iudicari. Ergo potestas iudiciaria Christi non se extendit ad Angelos.

Praeterea, non est eiusdem iudicare et iudicari. Sed Angeli venient cum Christo iudicaturi, secundum illud Matth. XXV, cum venerit filius hominis in maiestate sua, et omnes Angeli eius cum eo. Ergo videtur quod Angeli non sint iudicandi a Christo.

Praeterea, Angeli sunt superiores aliis creaturis. Si ergo Christus est iudex non solum hominum, sed etiam Angelorum, pari ratione erit iudex omnium creaturarum. Quod videtur esse falsum, cum hoc sit proprium providentiae Dei, unde dicitur Iob XXXIV, quem constituit alium super terram? Aut quem posuit super orbem quem fabricatus est? Non ergo Christus est iudex Angelorum.

Sed contra est quod apostolus dicit, I Cor. VI, an nescitis quoniam Angelos iudicabimus? Sed sancti non iudicabunt nisi auctoritate Christi. Ergo multo magis Christus habet iudiciariam potestatem super Angelos.

Respondeo dicendum quod Angeli subsunt iudiciariae potestati Christi, non solum quantum ad divinam naturam, prout est verbum Dei, sed etiam ratione humanae naturae. Quod patet ex tribus. Primo quidem, ex propinquitate naturae assumptae ad Deum, quia, ut dicitur Heb. II, nusquam Angelos apprehendit, sed semen Abrahae apprehendit. Et ideo anima Christi magis est repleta veritate verbi Dei quam aliquis Angelorum. Unde et Angelos illuminat, sicut Dionysius dicit, VII cap. Cael. Hier. Unde de eis habet iudicare. Secundo, quia per humilitatem passionis humana natura in Christo meruit exaltari super Angelos, ita quod, sicut dicitur Philipp. II, in nomine Iesu omne genu flectatur, caelestium, terrestrium et Infernorum. Et ideo Christus habet iudiciariam potestatem etiam super Angelos bonos et malos. In cuius signum dicitur, Apoc. VII, quod omnes Angeli stabant in circuitu throni. Tertio, ratione eorum quae circa homines operantur, quorum Christus speciali quodam modo est caput. Unde dicitur Heb. I, omnes sunt administratorii spiritus, in ministerium missi propter eos qui hereditatem capiunt salutis. Subsunt autem iudicio Christi, uno quidem modo, quantum ad dispensationem eorum quae per ipsos aguntur. Quae quidem dispensatio fit etiam per hominem Christum, cui Angeli ministrabant, ut dicitur Matth. IV; et a quo Daemones petebant ut in porcos mitterentur, ut dicitur Matth. VIII. Secundo, quantum ad alia accidentalia praemia bonorum Angelorum, quae sunt gaudia quae habent de salute hominum, secundum illud Luc. XV, gaudium est Angelis Dei super uno peccatore poenitentiam agente. Et etiam quantum ad poenas accidentales Daemonum, quibus torquentur vel hic, vel recluduntur in Inferno. Et hoc etiam pertinet ad hominem Christum. Unde Marci I dicitur quod Daemon clamavit, quid nobis et tibi, Iesu Nazarene? Venisti perdere nos? Tertio, quantum ad praemium essentiale beatorum Angelorum, quod est beatitudo aeterna, et quantum ad poenam essentialem malorum, quae est damnatio aeterna. Sed hoc factum est per Christum inquantum est verbum Dei, a principio mundi.

Ad primum ergo dicendum quod ratio illa procedit de iudicio quantum ad praemium essentiale et poenam principalem.

Ad secundum dicendum quod, sicut dicit Augustinus, in libro de vera Relig., licet spiritualis iudicet omnia, tamen iudicatur ab ipsa veritate. Et ideo, licet Angeli, ex eo quod sunt spirituales, iudicent, iudicantur tamen a Christo, inquantum est veritas.

Ad tertium dicendum quod Christus habet iudicium non solum super Angelos, sed etiam super administrationem totius creaturae. Si enim, ut Augustinus dicit, in III de Trin., inferiora quodam ordine reguntur a Deo per superiora, oportet dicere quod omnia regantur per animam Christi, quae est super omnem creaturam. Unde et apostolus dicit, Heb. II, non enim Angelis subiecit Deus orbem terrae futurum, scilicet subiectum ei de quo loquimur, idest Christo. Nec tamen propter hoc alium constituit Deus super terram. Quia unus et idem est Deus et homo dominus Iesus Christus. De cuius incarnationis mysterio ad praesens dicta sufficiant.